Mary Louise Pratt

¿Es posible imaginar el planeta?

¿Hacia dónde nos ha llevado la imaginación colonial?  ¿Es posible un enfoque ecológico del lenguaje? ¿Qué aspecto habría tenido la modernidad europea si sus campesinos desplazados no hubieran tenido ningún sitio al que ir,  habrían tenido Italia e Irlanda revoluciones agrícolas como las de México y Rusia? ¿Son ideológicamente inocentes metáforas como «flujos migratorios» o «economía informal»?, ¿Qué revela una secta religiosa en Cuzco sobre el capitalismo y su afán predatorio? En aquel libro imprescindible para entender las formas no convencionales de la colonización, «Ojos imperiales, literatura de viajes y transculturación», Mary Louise Pratt sostiene que la colonización del mundo por parte de Europa fue una colonización de los cuerpos y también de las mentes y del espíritu. ¿Cuál fue la ideología, la mirada que sostuvo la colonización de parte del planeta? En dialogo con Julia Rosemberg, la autora presenta  su libro «Los imaginarios planetarios», inédito en la Argentina, que quedará a disposición para su lectura online y gratuita en la sección BIBLIOTERRA.

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JULIA ROSEMBERG: Queríamos arrancar esta conversación trayendo uno de tus trabajos que es el libro: Ojos imperiales: Literatura de viajes y transculturación. Ahí se sostiene, entre otras cosas, que la colonización del mundo por parte de Europa fue una colonización de los cuerpos, pero también de las mentes y los espíritus. Entonces, nos interesaba para comenzar a conversar, preguntarte bajo qué ideología, bajo qué mirada se sostuvo esta colonización de parte de Europa de gran parte del planeta en los siglos XVIII y XIX. Y qué papel cumplió la tierra, la naturaleza, en esta cosmovisión colonizadora. 

 

MARY LOUISE PRATT: O sea, ¿cuál es la mirada imperial? En términos de proyectos ideológicos y espirituales, dentro del colonialismo europeo funcionó como un principio súper importante la cuestión religiosa, el expansionismo del cristianismo, que acompañó a la colonización. Pero el motor de la colonización fue la expansión del capitalismo, el proyecto extractivista que empezó con España en el nuevo mundo o antes y que ahora seguimos viviendo como parte de la vida continua de la colonialidad. El proyecto expansionista y extractivista fue acompañado por un elemento que estudio mucho en el libro Ojos Imperiales. El libro arranca en el siglo XVIII con proyectos intelectuales de sistematizar la naturaleza, con una mentalidad, con una actitud clasificadora. La idea era clasificar, la manera de conocer la naturaleza era tomando cada elemento independientemente en un cuadro con otras especies relacionadas. Esa mirada sobre la naturaleza, por un lado, apoyaba ese proyecto porque se identificaban los elementos que uno quería extraer de cada especie. Pero ocultó por completo lo que estamos redescubriendo ahora, que es la profunda conectividad de todas las cosas que viven en el mundo, todas las especies, plantas, animales y nuestra propia conectividad con esos elementos. Entonces, la ciencia occidental, la botánica, la biología, produjo una lectura desagregada, atomista de la naturaleza, que nos hace incapaces de imaginar el mundo como la conectividad, la interdependencia de todo con todo, la comunicabilidad que hay entre una especie y otra, entre un animal y una planta. Eso se entiende ahora, es la genealogía de la pérdida de todo lo que estamos ahora intentando recuperar en el proyecto ecológico y ambiental. 

 

JR: Muchos ambientalistas, a partir de la crisis actual que, quizás, se hizo mucho más evidente con el COVID, pero que claramente ya venía, proponen que esta crisis y  el COVID son resultado de una forma de entender a la tierra y a la naturaleza como recurso, como aquello de lo cual extraer riqueza meramente, únicamente. Esta concepción ¿está atada a ese periodo que tiene que ver con la expansión del capitalismo y con lo que vos estás mencionando de entender a la naturaleza como algo clasificable, divisible y etiquetable? ¿Viene desde ahí esa concepción de la naturaleza como algo de lo cual únicamente extraemos riqueza?

 

MLP: Claro, está muy vinculado. Esa actitud también es muy antigua, también está en la Biblia, en el génesis en el momento en que el Dios dice que todo está a disposición de ustedes. Pero con la expansión del capitalismo se convirtió en una ortodoxia profunda y planetarizada. Cuando se consolidó la idea secular del ser humano como superior a todo lo demás, ahí se legitimó este tipo de relación en la que todo lo no humano está a disposición del ser humano y toda la humanidad no occidental estaba también a disposición de la humanidad occidental o el resto de la humanidad necesitaba ser elevada por el hombre superior occidental. Entonces, esos son los ejes del colonialismo y del racismo moderno.

 

JR: ¿Mary, creés en este sentido que el ambientalismo y también los feminismos pueden pensarse como las corrientes decoloniales del presente?

 

MLP: Pues sí, aunque hay muchas corrientes de ambientalismo y de feminismo que son completamente compatibles con la explotación de recursos o con la colonialidad. Pero la idea de que el feminismo y el ambientalismo pueden tener una corriente o un impacto descolonizador puede ser. Y definitivamente, la necesidad de cambio radical en nuestras maneras de hacer las cosas es la fuerza más importante y eso tiene mucho que ver con el feminismo y con el ambientalismo. 

 

JR: En tu libro, entiendo que es tu último libro, Los imaginarios planetarios, que se publicó en 2016, proponés el concepto de planetariedad, que puede servir para pensar esta crisis del presente que estamos viviendo. ¿Podrías contarnos de qué se trata ese concepto? 

 

MLP: La idea de planetariedad entró en el discurso analítico justo al momento de cambio de milenio. Empezó a fines de los noventa, cuando justamente se enfrentaban los límites del vocabulario de la globalización y la globalidad que había superado, a su turno, al vocabulario de la mundialidad. Y la planetariedad fue un discurso que ayudó a inaugurar y a centrar la preocupación ambiental en el centro de la conversación interdisciplinaria sobre el estado del mundo. La intervención que hizo la planetariedad era justamente traer el tema ambiental, sacar el tema ambientalista de su caja, integrarlo como la cuestión central para todos. Ese es mi uso del término, la posibilidad que veo. 

 

JR: Lo ambiental no como un tema más entre otros, sino como algo que atraviesa todos los otros aspectos y el planeta entero.

 

MLP: Sí, y cambia lo que está en juego. Porque cuando uno piensa desde la planetariedad, lo que está en juego es todo. No solo los humanos, sino todas las formas de vida basadas en el carbono están amenazadas. La planetariedad no se refiere a un sistema como la globalización se refería a un sistema geopolítico o económico. No refiere a eso, para nada, sino algo más trascendente todavía.

 

JR: Quería preguntarte, también, sobre algo que venís trabajando en el último tiempo que tiene que ver con un enfoque ecológico del lenguaje. ¿Podrías contarnos de qué se trata?

 

MLP: La ecología del lenguaje es un tema que me ha interesado desde hace mucho tiempo y creo que tiene muchas posibilidades, muchos temas entran en la cuestión de la ecología del lenguaje. Normalmente ahora, cuando se habla de la ecología del lenguaje, la primera cosa que se menciona es la cuestión de la extinción de las lenguas como parte del problema de extinción de las especies, qué paralelos hay entre esas dos cosas y en qué términos vale hablar de la pérdida de lenguas como extinción. Una parte fundamental de la crisis ecológica es la pérdida de lenguas, que está ocurriendo a un nivel muy acelerado en el mundo ahora. Entonces uno plantea preguntas como: cuando una comunidad o un grupo social pierde su lengua, es porque algo muy fuerte ha intervenido en la cadena por la cual esa lengua pasa de una generación a otra. Algo ha interrumpido esa cadena de transmisión. La interrupción de esa cadena es la única manera que un idioma, una lengua, puede desaparecer y es incapaz de reproducirse por alguna razón. Esa razón tiene que ser alguna intervención grande en la trayectoria del grupo, en la vida social, económica: puede ser la llegada de los colonialistas, puede ser la llegada de la industria extractivista que destruye el ambiente y la lengua de la comunidad está radicada en ese ambiente, igual que los árboles y las plantas. Las lenguas viven en geografías, en ambientes. Entonces, es muy interesante pensar y estudiar ese proceso y ver, al mismo tiempo, cómo las comunidades no sólo conservan su lengua, sino cómo redefinen su relación con su lengua. Cuando la lengua deja de hablarse como el medio cotidiano del grupo, igual el grupo encuentra otras maneras de conservarla, de valorizarla, de honrarla. Se conserva muchas veces en los rituales y en textos. Ahora con la cibernética, las comunidades son capaces de documentar de manera muy exhaustiva sus idiomas, entonces conservan archivos así. Recuerdo que un grupo en Estados Unidos una vez me dijo: ahora hemos dejado de hablar nuestra lengua, pero pensamos en ella como pensamos en los antepasados que están aquí a nuestro lado enterrados y pueden despertarse en cualquier momento. Me parece otra metáfora muy bonita e igual de válida que la metáfora de la extinción. Eso es una parte de la ecología lingüística. A diferencia de las especies, cuando una lengua desaparece no es que la comunidad se quede sin lengua, cuando un idioma, una lengua desaparece, es porque ha sido sustituida por otra, otra ha llegado. Ahí hay también una problemática lingüística muy interesante. Aunque una comunidad adopte otra lengua que es una lengua más poderosa que la suya, en la mayoría de los casos es una lengua que está vinculada con un contexto más amplio, cuando una comunidad entonces adopta esa lengua dominante como suya, no es una cuestión simplemente de sustitución de una por otra. En cualquier comunidad hay muchas cosas que sólo pueden ocurrir en la lengua originaria, rituales, saludos, muchas cosas. Todo cambia, nada es lo mismo. Eso es lo que pasa en la comunidad. Con la pérdida de la lengua se pierde mucho más que un sistema gramatical, obviamente. 

Otro aspecto de la ecología lingüística que me ha interesado mucho ha sido la cuestión de las lenguas viajeras, como las llamo. Cómo las lenguas viajan. Y el hecho de que, si uno viaja, no puede dejar atrás a su idioma. Cuando la gente emigra, las lenguas emigran también. Hay todo un tema de estudio sobre qué pasa cuando una lengua llega a un nuevo contexto, cómo se adapta, cómo se radica, cómo se transforma y qué nuevas funciones adquiere, etcétera. Es otra serie de cuestiones interesantes. Y por fin, se usa el tema de ecología lingüística también para hablar del uso de la lengua dentro de una comunidad. Cómo se distribuyen las capacidades lingüísticas, cómo se cuida la lengua. Y eso es un aspecto de la ecología lingüística que muy poca gente lo trabaja ahora porque ha sido un poco cuestionado el campo. Pero ahora lo estamos viendo con toda la problemática de la desinformación. Por ejemplo, lo que es la política que estamos viviendo en Estados Unidos, están súper determinados por la difusión de mentiras por medios de acceso público. Es un ejemplo muy concreto, muy importante de la ecología lingüística dentro de una lengua: cómo se maneja la mentira, cómo se castiga la mentira, cómo se reconoce la mentira, cómo la legitimiza, porque aquí ha sido legitimada. Y eso provoca un cambio social y político muy grande. Esa es otra rama de la cuestión ecológica. 

 

JR: Es interesantísimo el enfoque porque permite entender que la cuestión ambiental está lejos de poder reducirse al reciclado o a ciertos discursos ligados al ambiente que tratan de reducirlo únicamente a ciertas prácticas, más bien superficiales. De esta manera nos estamos dando cuenta de que es una cuestión, como decíamos antes, que atraviesa absolutamente todos los aspectos de la vida. 

Por Proyecto Ballena han pasado diferentes intelectuales que han propuesto que América Latina es una región que, por sus comunidades indígenas, por sus saberes ancestrales, por sus lenguas que hay en diferentes partes de la región, tiene algo para aportar respecto de una salida ambiental diferente a la crisis actual. Vos sos una estudiosa de América Latina, entonces me gustaría preguntarte si creés que hay algo en particular en esta crisis de la humanidad que se está atravesando en el presente que América Latina tiene para dar como respuesta, como transición. Por otro lado, preguntarte qué te llevó a estudiar América Latina. 

 

MLP: Uff. Obviamente, Latinoamérica tiene mucho que aportar y lo está aportando. El pensamiento ecológico latinoamericano es candente. Precisamente por la enorme variedad de la problemática en América Latina, por las diferencias geográficas, históricas, sociales, la diversidad de América Latina significa que su aporte es más rico y más complicado. Aunque solemos resumir todo dentro de la idea del Antropoceno, la verdad es que el problema de la degradación ecológica se está viviendo de maneras muy diferentes en diferentes sitios. Entonces, esa degradación va a producir diferentes posibilidades porque el cambio climático produce también posibilidades nuevas, de cosas malas o buenas, pero nuevas. Y esas posibilidades difieren de un sitio a otro, de un contexto a otro. Entonces, la diversidad de América Latina nos permite enfrentar la enorme diversidad de la problemática. Y yo creo que eso es súper importante y muy útil. Y además, obviamente, muchos intelectuales latinoamericanos están produciendo los saberes alternativos, están consolidando los saberes alternativos, que son esenciales para diseñar y pensar futuros diferentes de los que podemos ver ahora y esa es una intervención muy esencial. 

 

JR: Respecto de América Latina, acercarte la impresión de que esta diversidad que nos marcabas muchas veces, por lo menos en Argentina, se ve como cierta fragmentación de la región, esta cuestión de pequeñas naciones a las que muchas veces les cuesta pensarse dentro de un marco regional latinoamericano, que más bien se piensan como cuestiones aisladas. Sólo en determinados procesos puntuales de la historia eso parece correrse y se llega a armar una trama, mayor vasos comunicantes, políticos, culturales, entre diferentes países. Quería preguntarte si esta fragmentación que hay en nuestra región se puede asociar al proceso colonial, neocolonial – no sé bien cómo llamarlo – pero que se ha impregnado en los imaginarios de América Latina con una mirada, quizás, colonia o neocolonial. También pensando en una región que tiene una historia en común muy importante, entonces llama más la atención esta fragmentación de los últimos tiempos. 

 

MLP: Yo entré en el estudio de América Latina de Canadá, donde yo crecí, me eduqué y mi fascinación con América Latina empezó en la Universidad. Pero una cosa que se destaca cuando uno contempla América Latina desde acá es qué tan fuerte es la cuestión de la nación. Y que cada país busca tener y tiene su propio mito nacional, su nacionalismo, sus símbolos y los países se distinguen por esas cosas. La producción de los saberes hasta ahora, hasta el momento cibernético, la producción de los saberes sobre América Latina era completamente definida por los países. Si tú vivías en Ecuador, no había manera de estudiar México, estudiabas Ecuador, los mexicanos estudiaba México. Tengo muchos recuerdos de cuando viajaba a América Latina. Cuando iba de un país a otro, siempre iba con la maleta llena de libros, porque la gente en Bogotá, cuando decías que ibas a Lima llevabas los libros para distribuirlos a amigos de Lima, porque no había manera de hacer llegar un libro de Bogotá a Lima. No había manera, el correo no funcionaba de manera segura y el costo era inmenso. Entonces, yo andaba como una mula de libros, era una manera de distribuir tus cosas. Aun así, la producción de saberes se mantenía realmente muy encerrada por las fronteras nacionales. Y, claro, las universidades eran también nacionales. Ahora, la idea de que América Latina debería ser una unidad, una totalidad integrada, no lo veo como una cosa necesaria, ni deseable. Es que las grandes diferencias y distancias tienen que ver con diferentes historias. La zona andina tiene una historia precolonial muy especial, muy particular. Una ciudad como Buenos Aires nació del colonialismo, no tiene una historia precolonial. Entonces, los lugares están viviendo historias diferentes, entonces no me sorprende. Es cierto también que, por ejemplo, en Centroamérica, la fragmentación ha sido una operación imperial para ejercer el control norteamericano sobre el hemisferio. 

 

JR: Además desde Argentina, sobre todo de Buenos Aires, a veces da la sensación de que gustan más de creerse asociados a Europa que a América Latina. Entonces me parece que hay algo también de cierta colonización. 

 

MLP: Exacto, sí. Ese es el legado colonial en Argentina.

 

JR: Quería leer un fragmento de la introducción del libro Los imaginarios planetarios en donde das cuenta de la necesidad de estudiar, trabajar los imaginarios para pasar a preguntarte algo del presente. Dice así: «el trabajo imaginativo no es una dimensión secundaria de la existencia humana, sino un aspecto constitutivo sin el cual el comportamiento de los individuos y las colectividades permanecería completamente indescifrable.» Luego, más adelante, dice: «Claro, la imaginación puede ser tanto un instrumento de libertad como de coerción. Las ideologías pueden amplificar y estrechar los horizontes. El manejo de los imaginarios y de los significados es una principal forma de poder y un espacio de lucha en cualquier sociedad institucionalizada.» Algo ya estuviste diciendo respecto de las fake news y del tema de las mentiras, vos trabajaste mucho esto en los siglos XVIII y XIX, algo también sobre el presente, y esta cita la traía porque me gustaba la idea de preguntarte cómo describirías esta lucha de poder por los imaginarios que se da en el presente, en el nuevo milenio. 

 

MLP: Bueno, yo creo que es un principio general que la gente actúa en el mundo, según imagina el mundo. Yo trabajo esa idea, por ejemplo, desde el trabajo de una filósofa australiana, que se llama Elizabeth Grosz que tiene un ensayo muy interesante sobre los conceptos. Su definición del concepto – ella sigue a Deleuze y Guattari en eso – es que los conceptos son herramientas que nos permiten imaginar futuros diferentes del presente. Un concepto no se valoriza según sea verdadero o falso, porque no son verdaderos o falsos, sino que son instrumentos que permiten o no permiten, o cohíben, las posibilidades de imaginar futuros alternativos. Hay una ecología de los conceptos, también. Si un concepto ofrece posibilidades emancipatorias, posibilidades productivas para la supervivencia del mundo, podemos valorizar un concepto según las posibilidades que permite, los imaginarios que que anima. Hay conceptos que no ayudan o que mistifican, distorsionan las cosas. En el libro hay un ensayo que escribí sobre la modernidad y la manera en que el concepto de la modernidad sirvió para conservar una estructura, un sistema de explotación y de extracción bajo una ideología completamente mistificada. Sólo se desmitificó realmente en América Latina en los ochenta. Entonces, es por la imaginación que uno forma la idea de lo que es posible para él en el mundo. No hay actuación sin función del imaginario, sin anticipación de lo que está por venir, que no ha venido, pero que está por venir. Estamos en la vida cotidiana, en cada momento, usando esa capacidad que tenemos de imaginar futuros. Pero la construcción de imaginarios son espacios que invitan a la gente a ocuparlos, son invitaciones a ocupar un cierto futuro y ese futuro puede ser un futuro bueno para ti o malo para ti. Me hubiera gustado tener un ejemplo más concreto, pero no lo tengo.

 

JR: Está buenísimo. Te hago una pregunta más respecto del presente, pero también atado a tus trabajos. Fuentes de estudio, sobre todo en el libro Ojos imperiales, fueron escritos de viajeros y en la actualidad, la figura del viajero, del turista, está atada, connotada en el presente como el portador del virus. Y al mismo tiempo, la vacunación aparece como un pasaporte para poder emprender un viaje. ¿Qué reflexión te merece esta nueva connotación respecto del viajero, a diferencia del viajero con el que vos trabajaste de los siglos XVIII y XIX? 

 

MLP: Ay, sí, qué interesante es ahora, con la pandemia. Es obvio que la movilidad va a cambiar, va a ser transformada por la pandemia y no sabemos cómo todavía. Los estudios de viaje y viajeros me llevaron a plantear un campo más amplio que estudios de movilidad. Eso sería estudiar quién va y quién se queda, y cuál es la relación entre los que van y los que se quedan. Si uno piensa ahora el turismo, dentro del estudio de la movilidad, es muy interesante cómo el viaje aéreo ha perdido su atractivo con la pandemia. Subir al avión se experimenta como una cosa peligrosa, incómoda, desagradable, incierta. Y entonces, todo lo que era el festejo del turismo, que era el consumo de la diversidad con el cuerpo. El turismo es una forma de consumo donde uno usa el cuerpo para consumir en otros sitios. Yo no creo que el turismo se recupere de la pandemia, no creo que vaya a haber una vuelta al turismo masivo que existía antes. Por otro lado, la nueva movilidad es la de los migrantes, estas migraciones masivas organizadas por medios cibernéticos, por medios sociales y por una industria de traficantes, pero motivada por necesidades sociales, económicas y muchas veces ambientales. Creo que esa es la onda del futuro en el mundo. Y esto que estamos viendo ahora, me parece un problema gravísimo que no está siendo tomado en cuenta en la medida en que tendrá que ser, por ejemplo, estas migraciones masivas viniendo de Chile a Estados Unidos, porque por teléfono o por Whatsapp alguien dice que la frontera está abierta y vienen. Yo creo que estas migraciones masivas necesariamente van a continuar porque se va de degradando el ambiente en las tierras calientes del mundo y en los países pobres. Entonces, las formas que toma la movilidad humana están ahora, en el nuevo milenio, en un proceso de fluctuación increíble. Y es un reto enorme reto político, ético, ecológico. En todos los niveles es un reto enorme que todavía no sabemos enfrentar. Es muy interesante, pero también horrible.

 

JR: Y muy inmediato. A veces las cosas que suceden inmediatamente son difíciles de elaborar.

 

MLP: Es fácil imaginar un mundo donde es un lujo no tener que viajar. 

 

JR: Quería preguntarte por un actor del presente, que es la figura del Papa Francisco, que pertenece a la institución de la Iglesia católica, que fue parte del proceso de colonización de América Latina, pero que al mismo tiempo es una figura que, desde lo discursivo y también, a veces, desde su accionar, parece ser una de las críticas con más fuerza respecto del neoliberalismo. ¿Tenés algún tipo de reflexión sobre sobre su figura? Porque, además, tiene un discurso donde lo ambiental es una de sus preocupaciones centrales. 

 

MLP: Es una figura muy interesante, ustedes lo conocen mejor que el resto del mundo. Y no sé si se sorprendieron. A mí me sorprendió, con todo lo que había leído sobre el Papa antes de ser Papa, que saliera así, tan agresivamente. Espero que esté muy bien protegido, que esté rodeado de gente que lo apoye, que lo ayude, porque puede quedarse muy solo. Para mí, sus intervenciones son muy productivas, valientes. Diríamos en inglés: se ha puesto por el lado de los ángeles. 

 

JR: Antes hablabas de la posibilidad de imaginar futuros. Y lo cierto es que, en el presente, la posibilidad de imaginar futuros por parte de la centroizquierda, de los proyectos progresistas parece ser más complicado que para las derechas, que sí tienen un proyecto más claro. Escuché en una presentación de tu libro, Los imaginarios planetarios, que decías algo respecto de corrientes descoloniales, anticapitalistas y antipatriarcales o despatriarcales. La necesidad de que estas tres corrientes imaginen un futuro, pero a la vez la dificultad de imaginar un futuro con esas características. Efectivamente, ¿hay una dificultad en el presente para para imaginar un futuro posible? ¿Creés que esta dificultad de pensar un futuro deseable nos mete en un problema político y cultural o te parece que sencillamente es así y se trata de ir construyendo ese futuro? 

 

MLP: Es una gran pregunta. Es una pregunta muy linda, muy importante y muy difícil. Estuve esta semana en un taller de escritura donde un joven dijo que el gran reto para él en la tierra, con relación a la cuestión ecológica, es cómo construir algo, cómo construir un futuro en un mundo que está degradándose, en declive. Me di cuenta de que esa cuestión generacional es muy importante, porque para la gente como yo, el mundo está muriendo y yo también, o sea, vamos a la par con la degradación del mundo. Pero los jóvenes, mis hijos, mis nietos, es otra cosa. Van en contra del ritmo, tienen que buscar hacer algo, construir algo. 

Escuché una charla de una gran figura, la antropóloga Anna Tsing, no sé si conocen sus libros, ella es absolutamente brillante. Ella subrayó que ahora que estamos enfrentando degradaciones, pérdidas, es más importante que nunca crear y encontrar formas válidas de gozar el mundo. Es más importante que nunca saber honestamente y sinceramente amar el mundo, tener formas de sorpresa, de felicidad, de belleza. Y ella dice que tenemos que aprender a apreciar la belleza que emerge del mundo dañado, de las ruinas. Si no, no vamos a salir, no vamos a poder construir nada; si no, lleva al desespero y a la pasividad. Y entonces ella subrayaba ese hecho de que la intervención humana que daña una ecología crea la posibilidad, la necesidad de que surjan otras cosas. Entonces tenemos que estar muy conscientes de eso y siempre estar viendo cuáles son esas otras cosas que están apareciendo en las ruinas del daño hecho. Es cuestión de aprender a observar no sólo lo que esperamos ver, sino observar qué más está ahí. Ella trabaja de manera muy lenta para darse tiempo de ver las cosas que sus ojos no están acostumbrados a ver. Esa es una manera de pensar la cuestión de la futuridad en un planeta que se derrumba. 

 

JR: Y en la introducción de este libro también mencionas una autora, que no recuerdo ahora el nombre, que dice algo respecto del futuro, que son aquellos pasados que no fueron. 

 

MLP: Esa es la filósofa Elizabeth Grosz. Ella dice que el pasado, obviamente, está lleno de posibilidades no realizadas, inevitablemente. Entonces, las posibilidades que tenemos en el futuro derivan de las posibilidades no realizadas en el pasado. No significa que hay que ver en el pasado lo que podemos hacer, que hay que recuperar el pasado y traerlo al futuro. No es eso, sino estudiar el pasado, aprender a pensar en las cosas que no ocurrieron por cualquier razón y pensar los futuros desde allí, ver esas posibilidades no realizadas en el pasado. Sin embargo, hablando de patriarcado, hablando de colonialidad, hablando de ecología, dice que los cambios radicales que necesitamos para realmente transformar esos sistemas son, para nosotros ahora, inimaginables. Que precisamente porque somos productos de los pasados que nos han producido, nuestros imaginarios son incapaces de imaginar la total transformación. Y es cierto. No sabemos cómo sería una sociedad despatriarcalizada. Igual con la cuestión de la descolonización: cómo es una sociedad descolonizada, cómo sería el mundo transformado sin colonialidad. Es algo que podemos esperar, pero no es algo que podemos conocer o imaginar de manera completa, porque somos productos de lo que nos ha producido. Trabajar en futuros alternativos es trabajar hacia algo que tú desconoces. 

 

JR: Pensaba que era interesante, también, la autora porque ayuda a quebrar esta concepción del tiempo lineal y evolutivo que se desprende de los siglos XVIII y XIX. Y que las comunidades que estaban en América no tenían esa concepción del tiempo y que estamos ahora completamente tomados por eso, pero me parecía interesante que, ante la dificultad de pensar en un futuro, la relación entre pasado y futuro empieza también a quebrarse un poco. Ya no es la mirada evolutiva y lineal de se ha impuesto desde Europa. Y, en este sentido, quería preguntarte algo respecto a la idea de desarrollo, que también es uno de los grandes conceptos impuestos. En esta discusión sobre ambiente también es una palabra que está muy en el centro de la cuestión. Acá, en Argentina, en los últimos tiempos, en las últimas semanas ha habido diferentes discusiones, me imagino que como réplica de una discusión que también se está dando a nivel global, respecto de aquellos que sostienen que es necesario de modo urgente pensar modos de vida y modos de producción que estén más atentos a lo ambiental, discutiendo con otros sectores que proponen que, por el contrario, en sociedades tan desiguales como las latinoamericanas, donde hay hambre, donde hay sectores importantes de la sociedad que están pasando indigencia, lo más importante y lo más urgente es conseguir capital, conseguir dólares que permitan sacar a esta gente, a estos sectores sociales, de las condiciones paupérrimas en las que viven. Y bajo esa idea, dicen que lo que hay que impulsar y fomentar y profundizar es esta idea de un desarrollo capitalista que permita esta entrada de capitales y, muchas veces, esas miradas sobre el desarrollo son miradas que proponen un desarrollo sustentable, un desarrollo verde. Quería preguntarte, entonces, si creés que existe la posibilidad de un desarrollo de estas características, de un desarrollo amigable con el ambiente, de un desarrollo que no profundice la crisis en la que estamos; o si, por el contrario, el desarrollo, por ser una concepción y un concepto que viene de las entrañas del capitalismo, lo que hace es profundizar, sea cual sea su color, la crisis en la que nos encontramos. 

 

MLP: Este conflicto entre dos posiciones se resuelve con la idea de la redistribución. Lo que sí es esencial en el mundo es una redistribución de bienes, de servicios, de bienestar. Esa es la idea de que la crisis ecológica se expresa de manera diferente en distintos lugares. Yo creo que fue en 1927 que Gandhi en India dijo que, si todo el mundo aspira a vivir como las burguesías en el primer mundo, el planeta está destruido. Eso era obvio para Gandhi en los años ’20. Y es cierto que no es posible, Amitav Ghosh recién lo reafirmó. Es imposible aspirar a que todos los seres humanos en la tierra tengan el nivel de consumo de los países ricos, de las burguesías, es absurdo, esa no puede ser la meta. En los países ricos es necesaria una nueva estructura de deseo. Hay que sustituir el deseo de más con el deseo de menos. No es imposible hacer eso, es una cuestión también imaginarios. Porque es urgente bajar el consumo en los países ricos, es urgente subir el nivel de consumo en otros sitios, el nivel de acceso y el nivel de bienestar. Así que no veo contradicción entre esas dos posturas, pero sí lo que veo es que es imposible aspirar para todos los seres humanos en la tierra al estilo de vida de los colonizadores, porque el planeta no lo puede sostener y lo está mostrando ahora.

 

JR: Cuando vos publicaste Ojos imperiales fue en el año 1992, año en que se conmemoró el quinto centenario de la conquista de España a América, que fue celebrado en muchas instituciones. Al mismo tiempo, era un momento de un neoliberalismo triunfante, caído el muro y la Unión Soviética poco tiempo antes. Sin embargo, es también por esos años que comienza a visibilizarse una crítica y empiezan a emerger las comunidades indígenas como un sujeto político, no por primera vez, sino resurgir como una identidad política. En este contexto, tu libro. Quería preguntarte si tu libro diálogo con esta coyuntura, si tuviste repercusiones en ese sentido, si crees que sigue siendo hegemónica la mirada de celebrar la conquista de España a América, qué cambios y continuidades hay en el presente habiendo pasado treinta años respecto de lo que sucedió en esa coyuntura.

 

MLP: Pues lo que yo recuerdo del ’92 en América Latina fue la reacción sarcástica, muchas veces, a la promoción española. España aprovechó el quinto centenario para un acto de recolonización, asumir otra vez el liderazgo del mundo hispanoparlante y, de repente, los institutos como el Cervantes se abrían y organizaban actividades por todas partes. En Estados Unidos, en aquel momento, nosotros estábamos en plena lucha multicultural donde la hegemonía cultural europea se cuestionaba desde muchos ángulos. Yo estaba en California y se cuestionaba, sobre todo, desde el movimiento chicano y todo el activismo latino en el oeste. Entonces, mi experiencia era más bien notar, como tú dices, la mundialización del activismo indígena encabezado por América Latina, con la declaración de Quito, que fue un documento absolutamente fundamental, una intervención muy importante. Y a partir del activismo en la ONU, también durante los ochenta, para consolidar la cuestión de derechos indígenas, etcétera. Entonces, lo que yo disfruté de ese año fueron las respuestas humorísticas y sarcásticas. En el nuevo libro hay un ensayo sobre la película española También la lluvia, de Icíar Bollaín, donde un equipo de filmación de España va a Cochabamba, Bolivia, para filmar una reactuación de la conquista del Caribe. La película estudia la manera en que los españoles llegando allí, en el mundo de ahora, reactúan sus papeles en el drama colonial, en la vida cotidiana. El tema es la colonialidad de la realidad y su incapacidad de controlarlo en sí mismo. A mí me gusta mucho la película. El ’92 fue un año en el que ocurrió un cambio importante y que España detonó cosas muy diferentes de las que esperaba detonar. 

Quería comentar que esa palabra, colonialidad, es un vocablo que yo encuentro muy útil ahora, porque permite pensar lo colonial, no como un sistema, sino como una fuerza que puede operar en cualquier escenario, en cualquier momento, en cualquier escala, a gran escala o pequeña escala, en tu relación con tu novio o en la geopolítica. La estructura de esa palabra colonialidad coloniality me parece que muy útil, en el sentido de que te permite pensar en una fuerza que persiste aun cuando el sistema se ha disuelto, igual con la indigenidad. Es otra fuerza que puede operar en cualquier contexto, puede surgir en cualquier instante o para cualquier escala. He llegado a usar mucho la idea de fuerzas, también es parte del pensamiento ecológico. Hay fuerzas que están en juego y su impacto es imprevisible. Y el momento de su aparición es imprevisible. Pero sí están allí, siempre. Entonces es una actitud intelectual que estoy encontrando muy fructífera ahora, pensar en términos de fuerzas. 

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