Pigmentocracia: ¿qué significa ser blanco? y ¿quiénes son los negros en Argentina?

Participan: Ezequiel Adamovsky, Alejandro Mamani y Gladys Flores. Modera: Julia Mengolini.

En los paises del norte global los grupos raciales estan perfectamente delimitados, existe una nocion de pureza etnica que establece claramente quien es blanco y quien es negro. En América Latina, en cambio, la negritud tiene más que ver con el aspecto físico y, sobre todo, la condición social. El desprecio racial se aplica, todavía hoy en día, de manera extensiva a todos los pobres, sin importar cuán clara u oscura sea la piel: una categoría racial pero aplicada a una condición social. ¿Por qué no podemos leer en clave de racismo que las provincias más pobres son las que tienen mayor cantidad de personas de ascendencia indígena? ¿por qué no podemos leer que se reparte a ciertos barrios con personas más blancas una mayor cantidad de presupuesto?

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JULIA MENGOLINI: Hay un primer planteo que hace Ezequiel que me parece muy interesante, que es el problema de importar categorías yanquis para la gestión de nuestros propios conflictos raciales. Y me parece que ahí tenemos algo como para conversar. Es el problema de la importación de categorías norteamericanas, como por ejemplo del Black Lives Matter. Porque aquí, cuando pasó eso, un montón de gente muy rubia se puso muy mal porque habían matado a un negro en Estados Unidos. Pero pareciera que acá el gatillo fácil no tiene nada que ver con los marrones. 

 

ALEJANDRO MAMANI: Parece que en Latinoamérica no existe la violencia institucional racista. Y es un tema más que interesante. Podemos poner cuadrados negros. ponemos «Pray for Paris» o «Free Britney». Creo que es bastante interesante entender que esta lógica colonial del norte global imponiendo temas no está exenta, aún inclusive, en la dinámica de Human Rights, de Derechos Humanos. Y me parece más que interesante el planteamiento respecto a Black Lives Matters porque en Latinoamérica detonó, en cierta forma, la agenda antiracista. Lo que nos lleva a ver que el interés como temática social tiene un antes y un después, post Geroge Floyd, en Latinoamérica también. Y en ese lugar intervienen empresas, ya sea Google, Disney, marcas intermedias desde Internet, empresas internacionales, empresas on demand, que tienen dentro de sus corporaciones en el norte global un departamento de Ethnicity para hablar sobre el racismo.

     Pero a la hora de traerlo a Argentina, a toda Latinoamérica o América inclusive, para los gringos América es un país y no, América es un continente. Entonces, eso también es otra cuestión a explicar y creo que el problema es ponernos a pensar por qué empezó a ponerse un cuadrado negro en Instagram, no tanto porque el perfilado de las personas que utilizan ciertas redes sociales puede estar segmentado, puede ser segmentable en clase, en ascendencia, inclusive en instrucción escolar. Tuvo que suceder lo George Floyd para que personas buenas, progresistas, defensoras de Derechos Humanos pongan en su muro un cuadrado negro. Pero que, a su vez, no puedan entender que puede ser un crimen racial que Luis Espinoza, un zafrero tucumano, a la par del momento del Floyd, era secuestrado por la policía, asesinado por la espalda, su cuerpo desaparecido y ocultado entre Catamarca y Tucumán. Así como lo fue Facundo Ferreyra, un niño de 12 años asesinado por la espalda a 50 cm por parte de la policía tucumana, de un balazo en la nuca. Es lo que consta en el expediente, no estoy inventando nada. 

 

  1. M: Eso a un nene rubio no le pasa.

 

A.M: A mí me pasó algo cuando llegué a Facundo Ferreyra como caso. Nosotros empezamos a trabajar el tema de racismo y violencia institucional. Entendemos que el gatillo fácil fue una estrategia de la clase popular para denunciar la violencia institucional. La clase popular tiene herramientas y trata de tomarlas para poder establecer una forma de denuncia en clave política. Pero cuando busqué en Google «Facundo Ferreyra», encontré una foto del niño tirado en un charco de sangre. Yo lo debo haber visto en algún momento, pero se me olvidó, ahí entendí el enclave en mi cabeza de la importancia del respeto a ciertos cuerpos. Y ahí entendí que hay algo a nivel social que nos hizo no salir a romper todo cuando pasó lo de Facundo Ferreyra. Un niño que podría ser el personaje de Coco de Disney, que vivía con su abuela, que sacaba fotos de torneos de Cebollitas. Un niño que quería jugar a la Play. Y que no hayamos hecho nada como sociedad, que no recordemos los nombres de las personas asesinadas por las fuerzas policiales, que no podamos entender en clave de racismo estos asesinatos, es complejo.

       No solamente en Argentina, sucede en México, sucede en Guatemala, sucede en Perú, sucede en Latinoamérica, porque no hemos tenido un estadio de debate respecto al racismo y, en particular, a las personas de ascendencia indígena. Las estructuras judiciales en Latinoamérica han encerrado el concepto del indígena hacia una representación lejana que tiene que estar constituida jurídicamente ante el Estado como comunidad, que a su vez esa comunidad tiene que extender un certificado de pertenencia a una persona indígena y que, en Latinoamérica, los costos sociales han sido tan altos para las personas de ascendencia indígena, para los apellidos indígenas, que hemos tratado de borrar nuestro nexo con las comunidades. Y por eso, justamente, como proyecto Identidad Marrón intenta trabajar el tema en clave de Derechos Humanos e Igualdad. El problema que hemos tenido y que tenemos en Latinoamérica es que el concepto de igualdad jurídica, de acceso a los derechos, es una ficción que ni siquiera el derecho ha puesto en cuestionamiento al día de la fecha. Y que hemos tenido una Corte Suprema en Argentina con tres mujeres, excepcionalmente, pero todas personas blancas. Y eso no es un problema para nosotros.

 

J.M: El problema de importar las herramientas norteamericanas, cuando en realidad nuestros problemas raciales son bien distintos. De hecho, si nos ponemos a construir, en Estados Unidos la segregación formal jurídica existió hasta hace muy poquito realmente. Y acá, en realidad, no. Me imagino que desde el sistema de castas o de la colonia, acá en realidad somos iguales ante la ley hace mucho más tiempo y, por lo mismo, me pregunto si estos mecanismos mucho más invisibles no son todavía, por lo invisible, más difíciles de romper. En Estados Unidos se constituye un movimiento de derechos civiles muy poderoso, porque estaba todo un poco más claro.

 

EZEQUIEL ADAMOVSKY: Sí, efectivamente, en Estados Unidos las cosas estuvieron mucho más claras en el sentido de la organización de una lucha antirracista en clave de identidades étnico-raciales definidas, si uno lo mira superficialmente, parecería que a América Latina eso llegó más tarde, que es más débil. Y eso se puede ver, a veces, como una carencia, como una cosa que no estuvimos a «la altura de». Pero lo cierto es que aquí hubo luchas con contenido antirracista que se organizaron de otra manera, con otros vocabularios, con otros lenguajes, en función de realidades locales que son bastante diferentes a las de Estados Unidos. Para decirlo o explicarlo brevemente, no es lo mismo qué significa ser un negro y un blanco en Estados Unidos, que lo que la misma pregunta en Argentina o en otros lugares de América Latina. No, no es la respuesta.

 

J.M: La respuesta es otra.

 

E.A:  La respuesta es otra, pero son realmente otros cuerpos de los que estamos hablando y otras herencias. En Estados Unidos intentaron sostener hasta hace muy poco tiempo, y de hecho diría que todavía intentan sostener, la fantasía de que es posible recortar grupos raciales discretos, separados, perfectamente delimitados. Y entonces, establecer claramente quién es un blanco, quién es un negro. En Estados Unidos, hay un principio que fue incluso jurídico, que es el principio de la gota de sangre, por la cual definían que una persona es negra si tiene una gota de sangre no blanca.

 

J.M: La sangre es roja.

 

E.A: Sí, sí, claro, exactamente. Pero lo que eso lleva detrás, es la idea de que lo blanco se define por la pureza, una supuesta pureza absoluta.

 

J.M: Claro, con un poquitito de negro ya sos negro.

 

E.A: Con una gota ya serías considerado negro. Eso habla de un pánico a la mezcla, del cual hay muchas manifestaciones en la cultura norteamericana. Y si uno compara con el escenario latinoamericano, el modo en que se estructuraron las jerarquías raciales, que están igualmente presentes y son igualmente pesadas, es sin embargo diferente. En América Latina hubo un proceso de mestizaje de muchos siglos. La fantasía inicial de los españoles de mantener separadas a las castas o a los grupos étnicos rápidamente fue superada por la realidad. Tenemos una historia muy larga de mezclas, por lo cual lo negro y lo blanco se define de otra manera. En América Latina, lo negro pasa mucho más por el aspecto físico que por el contenido de las gotas de sangre que uno pudiera tener. Y por lo mismo, lo blanco no se define por la pureza étnica, es decir, por no tener mácula, no tener una mancha previa, sino también por la apariencia física y, sobre todo, por la condición social. Y eso hace que recortar grupos discretos, perfectamente delimitados, sea en América Latina mucho más complicado, si es que eso fuese deseable y posible. Y a ese escenario complicado, en Argentina tenemos otro más, que es muy peculiar nuestro, con muy pocos lugares donde haya algo parecido: que, además, en nuestro país el término negro no refiere solamente a la apariencia física, como en otros lugares, sino que desde, por lo menos, a fines del siglo XIX pasó algo muy curioso, que es que las clases altas comenzaron a aplicar el tipo de desprecio racial que aplicaban hacia los afrodescendientes de manera extensiva a todos los pobres y a nombrar a un pobre como negro, sin importar si tenía o no la piel más clara u oscura. Es decir, una categoría racial pero aplicada a una condición social. Y también desde muy temprano, algo muy curioso es que, en este país, las clases populares retomaron lo negro en un sentido herético, en un sentido para volverlo a encontrar justamente de esa operación, reivindicándolo. Y hoy tenemos la particularidad de nuestro país que hay gente que se autodefine o se considera negra, sin ser afrodescendiente o sin siquiera tener la piel oscura. Cuando uno escucha a los grupos de canciones de Cumbia, por ejemplo, hay mucha reivindicación de ser un negro cabeza y demás, en un sentido desafiante, y esa gente que dice soy un negro cabeza en el sentido de orgullo, alguno puede tener la tez marrón o más oscura, otros no. Alguno puede ser afrodescendiente, otro puede ser descendiente de pueblos originarios o de las cruzas que quieras, otros a lo mejor no, y funciona como un significante también de clase. Eso hace que el significado de ser blanco o negro en este lugar sea bastante diferente de lo que es en otros lugares, lo cual presenta un desafío que los militantes de distintas organizaciones conocen mucho mejor que yo a la hora de cómo pensar entonces el antirracismo en un lugar en Latinoamérica, para empezar, y con la particularidad que tiene en un país como el nuestro.

 

J.M: Y ahora voy un poco a Gladys porque ella es afrodescendiente, también guaraní. Te quiero preguntar más por tu lado afrodescendiente en concreto, pero porque justamente con la ascendencia africana pasó algo en Argentina, que es otra historia, que es la de la invisibilización total. La idea de que no hay negros en Argentina, que desaparecieron o en la guerra del Paraguay o por la fiebre amarilla. Hay distintos exterminios, pero en realidad sí existen. Entonces, desde qué lugar arranca tu militancia, tu visibilización. Alguna vez, en una entrevista te escuché decir: «yo primero me di cuenta de una cuestión de clase, después me di cuenta de que además era mujer y, por último, me di cuenta de mi ascendencia africana» Y ahí se mezclan todas tus luchas, tus batallas, tus reivindicaciones. ¿Por qué pensás que ese fue el camino? ¿o ese fue el orden en el que fueron apareciendo estas identidades? 

 

GLADYS FLORES: Es bien interesante pensar desde este planteo de que supuestamente ante la ley somos iguales aquí. Y no es verdad, no fuimos, no somos, ni seremos iguales. Inclusive lo digo como feminista, nosotras estamos en la movida de la reforma judicial feminista y yo pongo el énfasis en que además de feminista debe ser antirracista. Debe tener otra mirada la justicia, o sea, no somos iguales, nunca fuimos y no somos aún hoy. El otro, la otra, cuando nos mira, no nos mira como un par. Y en esto que vos decís «¿cómo te diste cuenta?” Porque resulta que, desde que yo era pequeña, soy la negra. Si el otro, la otra, te nombra de alguna manera, además evidencia tu clase, al sector donde vos perteneces. Un poco de esto que dice Ezequiel, que empezamos siendo los «cabecitas negras» que habitábamos lo que en su momento se llamaba «los dormitorios obreros». Todo el conurbano era dormitorio obrero de cabecitas negras y ni hablar del resto de las provincias, por supuesto. Se sigue diciendo que cómo puede ser vos que sos negra, a mí me atrapó la consigna de esto con la “pigmentocracia”, porque pensé en el colorismo, de cómo el otro, la otra, también se atreve a decirte: ¿por qué te decís negra si no sos negra? El racismo tiene una cara descarada que es la que mata a un niño con un tiro por la nuca y después tiene esos entre comillas «micro racismos» cotidianos que no te hacen la vida más amable y amigable. 

           Cuando fue lo de George Floyd, en Facebook puse la mitad del cuadrado negro y el otro marrón, porque nosotros y nosotras estamos atravesadas con estas identidades. No existen identidades puras en ninguna parte del mundo y hubo compañeras que me cuestionaron porque yo ponía lo de marrón. Porque si sos marrón no sos negra y si sos negra… Bueno, digo, esta cosa que está tan instalada y quienes cuestionan muchas veces son personas que están orgullosas de ser descendientes de blancos. Y muchos otros que no son descendientes de blancos ni blancas y que también no quieren nombrarse como un otro, una otra, ser un negro, una negra, una marrón. Porque, quién quiere ser aquello a lo que todo el mundo bastardea y no quiere. Entonces, en esa complejidad, es difícil construir tu identidad. Para mí no fue fácil, como no lo es para tanta gente. Inclusive mi familia, muchos y muchas se reían y me decían «dejate de joder» y les decía, pero mirate la familia, mirémonos nosotros y nosotras, acá no tenés un rubio ni para ver cómo es. Entonces, no hace falta mirar afuera, hay que también poder mirarnos adentro. Me parece que ese es un ejercicio que estamos haciendo muchos y muchas afros en este país de empezar a mirarnos y poder encontrarnos con esa identidad que en su momento nos fue negada.

 

J.M: Hay un término importado desde los Estados Unidos de América que, con este reverdecer de la cultura afro, se empezó a poner de moda y al que yo le encuentro algunos problemas, me gustaría que ustedes me digan qué es lo que piensan, que es el de la apropiación cultural. Yo le encontré problemas, porque en el momento en el que se empezó a aplicar era «no te podés hacer unas trenzas, porque tal cosa». Me empezó a parecer raro para importarlo de acuerdo a como somos nosotros. Y al mismo tiempo, les pregunto a ustedes, qué es lo que opinan de eso, porque me da miedo que termine siendo un término conservador. Porque si uno se pone como esto es mío, es mío, es mío en esta cultura, como es la nuestra, de pronto vos tenés que decir, «che en las raíces de la murga están mis raíces afro» ¿Qué vas a hacer con la murga? ¿La vas a celebrar porque también es parte de lo tuyo?

 

G.F: Para mí es un tema que tiene muchas complejidades, porque justamente hay compañeras jóvenes que se ponen belicosas y la verdad es que a mí no me parece mal. Personalmente yo no lo haría ya, igual soy belicosa, pero no a ese nivel. Porque para mí, sí pienso en mis ancestras y mis ancestros, una vez que nos arrancaron de África y que alguien también ayudó a que nos arrojaran al mar, nos robaron todo. Entonces, si se hace la trenza, que se haga la trenza, que se haga lo que se le cante. Lo que no voy a permitir es que hables por mí. Ya la verdad, discúlpenme, espero que nadie más se atreva a hablar por mí, ni escribir por mí. 

 

J,M. ¿Quién lo hace? 

 

G.F: Los investigadores e investigadoras históricamente han hablado por nosotras. Entonces, lo que digo es: nosotras vamos afrocentrándonos, nosotras también escribimos, nosotras también hablamos, además de bailar. Porque también esa es la otra cuestión. Cada vez que se piensa en una persona negra, se piensa que es una persona que baila bien y, si es un varón, que juega bien al fútbol o es un buen deportista. Nosotras hacemos un montón de otras cosas además en este país. En este país vos tenés un montón de mujeres negras, afrodescendientes, que estamos entrando a la academia. Estamos teniendo nuestra propia voz como feministas, aun cuando me empecé a identificar como feminista negra, yo también, como otras feministas negras, empecé a nombrar como una referenta a Sojourner Truth, la primera negra que participó en un evento y tuvo palabra en un mitin de blancas. Pero ella tuvo palabras. Esto ocurrió en el 1800, compañeras si quieren recuérdenme la fecha, y hay registro de lo que ella dijo. María Remedios, una mujer negra, empoderada, parte de un Ejército, quién sabe qué dijo ella. ¿Alguien sabe? Nadie sabe, ¿por qué no recopilamos la voz de ella? ¿Qué pasó? 

 

J.M: Claro, porque hablaron por ella y la silenciaron al final. 

 

G.F: ¿Qué pasó en la historia? Que, además, un montón de compañeras ahora estamos tratando de revitalizar, para mí la María Remedios tiene el pelo violeta como yo, es una cocorita como yo. Porque una mujer esclavizada, que se suma a un ejército, decime si va a ser una mujer tímida o sumisa, o que no iba a decir nada. Nosotras vamos reconstruyendo esta voz y esta palabra y escribiéndolo. Como soy alfabetizadora de adultos y adultas, pienso siempre que es sumamente importante que nosotros, nosotras, escribamos. Porque cuando vos escribís te proyectás en tu historia, dejás de ser ese dedo o esa cruz, sos una persona que tiene un nombre y una identidad y vos te podés proyectar. Por eso para mí es sumamente importante. Bienvenidas todas las escritoras. Compañeras, que nosotras sigamos escribiendo mucho más y sigamos hablando con voz propia,  esto del octubre marrón está maravilloso también. Cómo ellos y ellas van poniendo las diferentes formas de escritura también. Porque pintar, bailar, escribir, cantar, son otras formas de expresión que dejan huella.

 

A.M: Creo que justamente es esta cuestión del libre albedrío es un punto de debate que tenemos con la Academia. Porque hay algo de esta proyección, de cuál debería ser nuestro deber ser. Las clases populares siempre tuvieron un «deber ser» y las personas racializadas también un deber. El deber ser de la bondad, el indio bueno, el pobre bueno, y si no es bueno es un traidor a su clase. Entonces sólo los blancos eligen realmente qué pueden ser. Y esto lo podemos poner en clave política y decir: si un blanco es del pro, puede ser un blanco del pro, pero si un pobre es del pro, es un pobre sin conciencia, un pobre traidor. Yo creo que es mucho más profundo el debate. 

 

J.M: ¿Vos lo decías por esto que Gladys decía sobre que algunas jóvenes se ponen belicosas?

Porque a mí me parece que toda revolución tiene que tener a sus jacobinos, en el sentido que por supuesto tiene que haber gente que haga más lío, que grite más fuerte. Pero mi pregunta era si esa idea no termina en algún lugar, en esta tierra nuestra, siendo una idea conservadora. 

 

A.M: Quizás para cerrar esta cuestión, porque me quedé pensando en el debate que planteó sobre la academia Gladys: la lucha por el libre albedrío y por la posibilidad de elegir a pesar de las proyecciones futuras que tiene una academia latinoamericana respecto a los cuerpos racializados, que es mayoritariamente blanco, que eso es otro tema tabú. De hecho, es importante hablar de qué es ser blanco en Argentina, porque muchas veces las personas blancas no quieren decir que son blancas. Te dicen «bueno, pero es un posicionamiento político, no tiene nada que ver» Hay algo especial en Argentina, a nosotros nos cuesta decir que somos racializados y, por más que haya un poncho y una wiphala, las blancas pueden decir que son blancas. No está mal, porque hay algo ahí, tema tabú que me parece importante. 

Ahora, con el tema de apropiación cultural me parece importante resaltar que es muestra del debate embrionario que hemos tenido en Latinoamérica, sobre qué es el racismo y qué no. Y quizás, en esta dinámica más de Twitter, qué es apropiación cultural que claramente no se puede aplicar a nuestro mundo. En esa clave, nosotros hablamos de un antirracismo con conciencia de clase. Porque también está eso, en las clases populares ser blanco, también es ser blanco. Y cuando sos blanco, sos el polaco, ruso bla, bla bla, entonces qué le voy a decir yo al Polaco, que vive con una brecha digital gigante, con una posibilidad limitada de oportunidades laborales, yo pseudo varoncito con título universitario ¿qué le voy a decir? ¿que no se puede envolver en una wiphala? No. Entonces, ahí es donde nosotros planteamos latinoamericanamente, un antirracismo que entienda la cuestión de clase, que está muy presente. Yo no voy a ir a debatir eso con la clase popular, porque no es mi punto. 

  Creo que podemos hablar respecto a la propiedad intelectual comunitaria, donde, por ejemplo, no le vamos a perdonar a Oscar de la Renta que se lleve los entramados de los tejidos de las comunidades indígenas para hacer una pasarela y lo inscriba. O el día de los muertos, que fue un problema con Disney en su momento, porque quiso patentar el día de los muertos como el nombre de la película, que después se terminó llamando Coco. Ahí es donde aparece el tema de la apropiación cultural como una posibilidad de debates respecto a la propiedad intelectual comunitaria, de entender que hay entramados tradicionales que pertenecen a comunidades, que es más macro del problema y que no se va a resolver en un hilo de Twitter. 

 

J.M: Total, lo que pasa es que me parece muy distinto que Disney quiera patentar el nombre del Día de los muertos a que, como yo decía hace un ratito, la murga tenga raíces africanas o que una boluda se quiera hacer unas trenzas.

 

A.M: O que Carolina Herrera use tejidos del sur de México para su última colección y que lo inscriba como propio. 

 

J.M: Me gusta la idea de las patentes, decímelo de vuelta

 

A.M: La propiedad intelectual comunitaria es un tema de debate en el mundo experto de la propiedad intelectual internacional. Esto es vicio más de abogado, pero creo que los problemas se ponen en tensión cuando hablamos de derechos. Acá me arriesgo porque, como decías, es una pregunta incómoda, me arriesgo a un enunciado incómodo. Yo, Alejandro Mamani, no mi grupo, porque es más problemático para una persona racializada decir “trabajo en negro” o que haya estado 15 años sin que le paguen los aportes, siendo una mujer migrante mayor de 60 años y que la justicia no le crea porque tiene un tratamiento diferenciado hacia la misma, por la estructura legal de la ley de empleadas de casas particulares, que hasta antes del 2012 no tenía ley. ¿Qué es más complejo? A esa mujer migrante mayor de 60 años precarizada, ¿qué le importa más: que les paguen los 15 años de aporte que le deben para su jubilación o que digan trabajo en negro? Y ahí nos ponemos a hablar de políticas públicas, porque necesitamos hacer políticas públicas sustentables. Necesitamos hacer políticas públicas sustantivas, no enunciativas. No necesitamos erradicar enunciados, necesitamos erradicar la diferencia social, la precariedad histórica, empezar a cuestionar a la justicia y decir: dígame, ¿cómo funcionan los procesos judiciales con la clase popular? ¿Cuál es la rapidez que se tiene? ¿Cuál es el tratamiento que se tiene para la clase popular? ¿Cuál es el problema en el derecho? El derecho, de hecho. Si hacemos un racconto de fallos judiciales respecto al racismo en Argentina, en el campo laboral no encontramos.

          Con esto cierro: la Corte Interamericana de Derechos Humanos, el intérprete máximo de Derechos Humanos en América Latina del Sistema Interamericano, a pesar de tener más de cuatrocientos fallos, de los cuales el 20% refiere a comunidades indígenas – cada fallo tiene alrededor de 300 a 400 hojas – y a pesar de tener un Instituto que es un observatorio de lucha contra la discriminación racial por personas afrodescendientes, no habla del racismo y comunidades indígenas. Y es un tema, porque creo que han sido distanciados históricamente los problemas de la clase popular y los problemas de las comunidades indígenas, como el no reconocimiento de la tierra, como la violencia institucional, como el olvido histórico. Tenemos en Argentina niños que mueren de desnutrición, no pasa en un país fantasía, lejano al nuestro. Pasa en nuestro país, pasa en mi provincia. Soy de Salta, por cierto. Entonces ahí nos preguntamos ¿qué sucede? ¿por qué no podemos leer en clave de racismo esto? ¿por qué no podemos leer en clave de racismo que las provincias más pobres, por casualidades sociales, son las que tienen mayor cantidad de personas de ascendencia indígena? ¿por qué no podemos leer que, ya sea en la ciudad autónoma de Buenos Aires, ya sea en nación, se reparte a ciertos barrios con personas más blancas una mayor cantidad de presupuesto? ¿por qué nos cuesta ver que en las facultades, mayoritariamente los docentes de cargos medios a altos, están compuestos por personas blancas? ¿podemos cuantificar cuántas personas no blancas ingresan al Pellegrini o al Nacional? Entonces acá hay un tema que es mayor. Necesitamos empezar a debatir cuestiones jurídicas, cuestiones de acceso a derechos. 

 

J.M: En una nota tuya en Le Monde Diplomatique, vos contás cómo en Brasil para el ingreso a la Universidad se empieza a aplicar una cuota para negres. Pero que no dejaba de tener sus problemas, porque entonces debían tener un comité más o menos de notables, que te midiera la sangre o que te mirara exactamente el fenotipo, para que no vayas a hacer un fraude racial para poder entrar. Lo cual nos termina poniendo en una situación que me parece pésima. Por lo menos para mí, que alguien testee los niveles de negritud en sangre y que alguien defina si vos lo sos o no lo sos, para ver si podés entrar en la Universidad… Ahora de vuelta, Ale, me dirás cuáles son las propuestas jurídicas más en concreto. Pero ¿cómo fueron esas experiencias, por ejemplo, en Brasil?

 

E.A: A mí me parece que ese ejemplo que comentás marca lo que para mí es algo indispensable y necesario en el escenario latinoamericano: aceptar que hay tensiones en los modos diversos en los cuales uno puede plantear la cuestión del racismo y los caminos para luchar contra él. Y lo digo en este sentido, retomando el tema de la apropiación cultural que habías planteado, es para mí perfectamente normal, entendible, aceptable y está perfecto, que un grupo que ha sido invisibilizado, negado, ignorado, como es el caso de muchos pueblos originarios en nuestro país o de los afrodescendientes, que retome ese legado, que defienda los atributos de ese legado, las creaciones, los aportes culturales, que construye una identidad comunitaria grupal que la refuerce. Y eso, inevitablemente, implica trazar límites. Nosotros que hemos sido negados somos estos, somos este grupo, tenemos tal o cual característica. Eso me parece que es fundamental, necesario e importantísimo. Y está sucediendo y está buenísimo que eso suceda. El tema es que, al mismo tiempo que eso sucede, hay en el mismo escenario un montón de personas que son víctimas de racismo y que, sin embargo, no pertenecen a ningún grupo particular, no tienen a lo mejor ninguna memoria étnica.

 

J.M: Nuestras mayorías marrones, digamos.

 

E.A: Sí, dentro de esos marrones habrá gente que, a lo mejor, tiene una memoria étnica, sabe que desciende de quom, otra que no tiene idea y hay mucha gente que realmente no tiene idea de a quién le debe esa piel marrón. Posiblemente sea una mezcla de un montón de cosas, pero lo cierto es que no lo sabe, no pertenece a ningún grupo particular, pertenece a esa mayoría. Y para esa gente el problema es que es muy complicado plantear la reivindicación de derechos en torno de reclamar una herencia propia y distintiva. Y, además, frente a eso, el tema de la apropiación cultural también presenta desafíos. Lo pongo en un ejemplo concreto, los afrodescendientes en Argentina, por supuesto, reclaman el reconocimiento de lo que son los aportes culturales afrodescendientes y aparece ahí lo que vos marcás en tu pregunta y lo que comentaba Gladys recién: el hecho de defender, si esto es nuestro, no te apropies, o si lo vas a usar, reconocé de dónde viene. Y al mismo tiempo, encontramos en las clases populares argentinas la gran mayoría que incluye a aquellos que no tienen ninguna memoria étnica particular, ejercicios de lo que uno podría llamar apropiación cultural, que justamente sirven para decir «aquí estamos, somos un sujeto popular múltiple, con piel amarronada».

 

JM: Vos decís un amarronado que se viste de Hiphopero, por ejemplo.

 

E.A: Ese es un tipo de apropiación cultural o el propio término negro, que alguien del mundo de la cumbia diga «las manos de los negros arriba» como sucede aquí, y que levante las manos gente de todos los colores que están presentes, eso no podría calificarlo de apropiación cultural. Se están presentando como negros sin serlo y uno podría rechazar eso, pero al mismo tiempo es una de las estrategias a través de las cuales la clase popular – la condición de ser pobre, de ser plebeyo en Argentina, que incluye ser no blanco, pero no exclusivamente no blanco – puede construir un sentido de orgullo popular que desafía el privilegio blanco. Entonces ahí uno ve que hay una tensión, que me parece que está bueno reconocerla, y luego de reconocerla, negociarla. Porque no hay mucha salida de eso, fuera de reconocer que es un problema y que ese problema no se salda, o por lo menos no en el escenario latinoamericano, me parece a mí, en el esfuerzo de decir “recortamos grupos”, hasta acá son mis atributos culturales, hasta acá los tuyos. No nos tocamos, no nos molestamos y estamos bien.

 

J.M: Hasta acá a vos te toca la discriminación positiva para poder entrar a la Universidad. No, vos no, vos no sos suficientemente negro.

 

G.F: Como yo voy bastante a Bahía, debo decirte que inclusive en esto de las cuotas, en realidad, quienes acceden también a la información de ese tipo de cuestiones también son las personas más claras de piel. Porque cuanto más se te oscurece la piel, más alejado estas de los privilegios y/o posibilidades en términos de información. Porque ese es el otro tema, Colombia también tiene cuotas y sin embargo no ha resuelto esta cuestión, porque quienes acceden siguen siendo más o menos los mismos o los parientes de los mismos, pero a quienes, supuestamente, debería estar destinada esta cuota. Y después la otra cosa que te quiero decir: no te preocupes si nos pusieramos conservadores y conservadoras, porque hasta ahora hay una hegemonía y seguimos debatiendo. Si nosotros y nosotras cuestionamos la negritud y lo marrón, a veces también quisiéramos que la gente blanca cuestione sus privilegios y no los escuchamos. Dijo una compañera algo que me encantó: si se nota mucho si yo pido que vos te corras de tus privilegios y yo pueda meterme en tu zona de confort. Y eso me pareció con mucha síntesis. Ellos y ellas, algunas de estas compañeras jóvenes, también dicen que si las personas negras fuéramos vengativas otro sería el curso de la historia.

 

J.M: Quiero solamente aclarar que mi preocupación no es por lo fuerte, por lo claros que pueden ser los reclamos, sino los problemas que pueden llegar a tener la gestión de esos conflictos. Jamás desde mi parte va a venir algo de «más bajito». Es más bien esto, por ejemplo, el problema de la importación de ciertos conceptos y demás, que termine volviéndonos en contra. Esa es mi preocupación. 

 

A.M:  Yo tengo una preocupación con lo que llamo «estándares éticos del norte global». Hay ciertas sensibilidades del norte que no nos acompañan, porque claramente estamos en otro contexto. No hace falta escapar mucho para entender en qué contexto estamos en Argentina. Y las problemáticas ingresan a otro lugar. Entonces creo que el problema es la precariedad laboral a la que son sometidas las empleadas domésticas, el problema es el acceso real a salud, a la educación. De hecho, el tratamiento de un médico para personas blancas como para personas no blancas, que no está cuantificado, es bastante diferenciado. Se pueden encontrar denuncias y canales no fluidos de denuncia sobre el tema.

                          A mí me interesa mucho la blanquitud en Argentina en otra clave y la blanquitud progre en particular, que me parece una de las más deliciosas conceptualmente para aprender. Porque no vamos a una cuota del sur global, vamos a cuotas del norte global.   Por el norte global yo conozco aplicaciones de gente muy interesante que pone que es afro/indígena, pero que es bastante blanca en Argentina, nadie ve las aplicaciones del norte global, o sea, no vemos cuáles son las aplicaciones para Columbia, para Yale. Los argentinos, argentinas y argentines que aplican al norte, usan lo que bien planteaba Ezequiel: la blanquitud y la no blanquitud en Latinoamérica no es la misma que para el norte global.        Entonces, por citar a alguien que se me viene a la mente, Rita Segato en Argentina es blanca y en Jujuy, es más blanca aún. Pero en el norte global es una people of color, es una persona de color. Como seguramente nosotros cuatro seríamos people of color en Estados Unidos. Ahora, acá en Argentina, la pregunta es ¿qué somos? Y acorde a eso, nos ponen otros cuestionamientos para empezar a entender que ciertos estándares del norte no coordinan con lo que es realmente nuestra existencia, en clave de preocupación respecto a la apropiación cultural. Esto lo hablo desde mi lugar, desde mi trabajo como abogado y como activista. Las personas de las clases populares, las personas racializadas de las clases populares tienen el castigo del tiempo. Una persona que vive en provincia viaja desde las cuatro o cinco de la mañana a capital, tres horas pierde en el viaje. Pierde doce horas haciendo trámites, trabaja todo el día, vuelve a su casa a las diez. 

 

JM: Ni hablar si pide un turno para hacerse una radiografía. 

 

A.M: Y aún así, pide un turno y no patea la puerta cuando entra al hospital como si fuese de clase media. La gente blanca de clase media patea más la puerta porque sabe cómo se maneja el hospital y cómo se maneja la justicia. Eso es otro punto, la autoconciencia de cómo funcionan los derechos ha sido históricamente un privilegio de la clase media. Eso me parece importante resaltarlo, pero en segundo lugar, como el castigo es el tiempo, estas personas que provenimos de la clase popular, no podemos tener muchos tiros. Entonces yo, Alejandro, no lo voy a tirar en una wiphala puesta en el Polaco. Y tiro el Polaco porque se me viene a la mente, porque combina estas cuestiones de la blanquitud y la clase popular. Pero yo creo que ahí hay un punto que es ¿cómo los grupos racializados pueden gestionar el poco capital económico, el limitado capital de networking, de acceso y de contactos, para realmente hacer un cambio social? 

               Muchas veces nos perdemos, esto es un vicio más de la generación de Internet, a la cual asumo que pertenezco, pero podría no pertenecer tanto, es un perderse en el ruido. Y la verdad es que nosotros, como grupalidad, y ahí sí hablo como grupo, nosotros como colectivo, es que sabemos que no tenemos mucho tiempo y sabemos que nuestra capacidad económica es limitada, entonces nosotros seleccionamos un golpe y lo damos. Porque eso es saber aprovechar una oportunidad. Yo, en lo personal, no voy a entrar en cuestionamientos si Dj Viracocha, una persona blanca de Palermo, que le encanta poner música en cualquier Centro Cultural copado, se pone a mezclar huayno con cascabeles. Posiblemente puede ser un tema de cuestionamiento, trending topic en Twitter o posteo en Instagram, pero ahí es donde aparece nuestra militancia de un antirracismo con conciencia de clase. Nosotros venimos de la clase popular. Nosotros somos la primera generación, gran parte del colectivo, que ingresó a la educación universitaria. Nosotros somos clase popular autogestionándonos herramientas de lucha, que pueden estar mal o bien. Hasta hace no mucho tiempo, podríamos decir: ¿qué es eso de lo marrón? ¿no deberían ser indígenas? ¿no deberían ser native americans? No, la verdad es que nosotros podemos autogestionarnos no solo nuestra identidad, sino también las estrategias de lucha para modificar algo que históricamente ha estado estable. Y no sólo en el ámbito social, en la televisión, en el derecho, en las cárceles, en la salud. Nosotros aspiramos a una modificación histórica, porque es una deuda para con nosotros y es una deuda con nosotros para con nuestros ancestros. Porque nosotros estamos y pudimos acceder a la educación, y pudimos acceder a diferentes privilegios, a diferentes derechos, porque ha habido personas que han puesto su mano ante nosotros para estar ahí. Han habido personas que han puesto su sangre para que estemos en estos lugares. Entonces, en esa clave digo: hay una autoconciencia de clase, de decir “yo hago esto porque no estoy acá por mí mismo, estoy acá por una colectividad”. En ese lugar me parece interesante plantearnos un antirracismo posible.

 

J.M: Hay una clave importantísima que es la cuestión de clase que, cuando nos hacemos la pregunta de quiénes son les negres argentines, muchas veces va a coincidir con que son las clases populares, que son los pobres. Vos vas a las cárceles argentinas y la mayoría de la gente ahí es marrón, es racializada. Si vas a la cola de los hospitales también, te va a pasar lo mismo.  Hay una categoría que es la de cabecita negra, que tiene esta cosa, como el peronismo, de pronto tira unos conceptos mágicos porque da cuenta de la cuestión racial mucho antes de que la empezáramos a hablar.

       En los ’40, todavía no estaba este reverdecer de las últimas décadas donde estamos hablando mucho más de nuestra pertenencia a los pueblos originarios y demás. Pero da cuenta sutilmente de la cuestión racial. Al mismo tiempo, es claramente una categoría de clase, porque la categoría «cabecita negra» lo que denomina es a los pobres. Cuando Eva se refiere a los cabecitas negras, ahí adentro podía entrar un Polaco muy pobre. Y no era negro. ¿Qué hay de esta categoría del cabecita negra? 

 

E.A: Es una categoría que surgió como insulto, interesante para los que trabajamos con los documentos históricos. Es una categoría oral. No está en los documentos hasta muy tarde, no aparece por escrito. Pero sabemos que en la oralidad estaba muy presente. Arrancó como insulto y mucho tiempo después, no en época de Perón y Evita, el Peronismo la retomó. Algo típico de la política en general, no de nuestro país en particular, es invertir la carga de estigma y convertir en emblema de orgullo algo que era un estigma primeramente. Y convirtió la cabecita en emblema de lo popular y en emblema del peronismo. Es una estrategia, sin embargo, que las clases populares ya la venían haciendo mucho antes del peronismo. Tomar ese signo estigmatizador que es lo negro y darle vuelta, convertirlo en un signo de afecto, de comunidades, de orgullo, capaz de integrar a gente que es de piel marrón o afrodescendiente, pero también a gente de condición popular, sin importar el aspecto físico o el origen que tuvieran.

            Hay algo interesante también, muy particular de Argentina, Uruguay y no muchos lugares más, que, pensando en estas comparaciones con el norte, a la gente del hemisferio norte la desorienta completamente, que es el uso que hacemos acá del término “negro” con un sentido de afecto. Acá en Argentina, en Uruguay, uno puede decir negro en el sentido de insulto y esto está muy presente, lo conocemos todos, y al mismo tiempo, la misma palabra puede utilizarse como término de afecto, negrita, negrito, entre personas de cualquier color de piel, incluyendo personas blancas. Esto es algo que estoy tratando de investigar históricamente, ya lo encuentro a fines del siglo XIX entre clases populares. Parece que inicialmente fue un término utilizado por afrodescendientes, pero que luego se expandió a otros sectores populares que no eran afrodescendientes. Decirse negro, negra, en sentido afectuoso y, nuevamente, acá está uno de los ejemplos en los cuales las clases populares en Argentina consiguieron plantear una costumbre, como es dotar al término negro de un sentido afectivo y, por ello, un sentido positivo que combate, entra en conflicto, con el uso racista del término. Eso fuera de los contextos argentino o uruguayo es muy difícil de entender. 

 

J.M: Bueno, la palabra nigger allá es fuertísima.

 

A.M: Le ha pasado al Manchester. El Manchester sancionó a Cavani con €90,000 por compartir una historia de Instagram que decía «gracias, negrito». Y ahí es donde se pone en jaque el tema del etnocentrismo. Los estándares éticos del norte global ¿son válidos para nosotros? ¿deberían serlo? Nuestros problemas son otros. Quizás a un gran académico le preocupe la habitación 505, Cristóbal Colombus. Y a mí, a pesar de tener ascendencia indígena y nombrarme como marrón, me preocupa que funcionarios públicos tengan empleados precarizados. Entonces, quizás estamos hablando de otras cosas, pero no sé qué opina acá la compañera.

 

G.F:  Esta cuestión del negrito cariñoso en realidad tiene que ver con que nosotros y nosotras, los y las afro, que estamos desde el mil quinientos, hace muchísimos años en este país. Entonces, todo el lenguaje también está atravesado por el aporte de las diferentes lenguas que trajimos. Muchísimas cosas de lo cotidiano tienen que ver con lenguajes afros. Ni hablar de todo lo que tiene que ver con la cuestión artística, musical y danza. 

              Entonces, me parece que también habría que seguir investigando un poco más, porque la historia tampoco la hemos escrito nosotros y nosotras. Y hay gente que te dice «sí, porque en el archivo del Congreso» y la verdad, discúlpenme, pero qué corno me importa el archivo del Congreso, porque también lo digo, lo que se archivó, ¿según quién se archivó y para qué uso? Es como la historia de la humanidad, hasta la cuestión religiosa. Nosotras nos formamos, por ejemplo, en la cuestión religiosa: “Dios es un varón”. ¿Quién te dijo que Dios es varón? Si nosotras, las mujeres, hubiéramos relatado también con los que escribieron, quizá Dios no era un varón, para mí era una mujer y negra, mirá. Todo pudo haber sido un relato diferente, y nosotras y nosotros, en nombre de los científicos y en nombre de la academia, nos basamos en estas cosas que otras personas archivaron para ser utilizadas en el futuro que llegó hoy. Porque ese es el otro tema que nos pasa. A nosotros y nosotras nos miran siempre en el pasado, tanto a los pueblos originarios, como a los negros y las negras. Por ejemplo, un canal destinado a niñes que reivindicaba la historia: el muchachito tiene nombre y la chica era la niña.

          Hay buenas intenciones, fenómeno, pero ¿de dónde sacaste los archivos? Nosotros estamos transitando el diseño donde los gobiernos supuestamente se comprometen a diseñar políticas públicas para las personas afro. El 2011 fue el año y se dieron cuenta que no pasaba nada, pero ya vamos casi terminando este diseño y tampoco pasa nada. Yo la verdad que no veo ninguna funcionaria negra, marrón, ni para ver cómo es una funcionaria negra, marrón. Ni siquiera en los distintos ministerios que se han abierto ahora. Entonces yo, en algunos casos, digo que no volvimos ni mujeres, ni antirracistas, que todavía falta. La verdad es que faltan dos años, no porque dejemos de pelear de acá a dos años, porque hemos transitado ya un montón de años y no se tradujo en nada, y encima tenemos la pandemia, por ejemplo, que no pudimos hacer el censo, donde por primera vez íbamos a estar en todas las planillas. Seguimos pensando, o mucha gente te sigue diciendo: ustedes en este país son solamente ciento cincuenta mil personas afros que se identificaron como tales. La verdad es que teníamos expectativas, más allá de lo que signifiquen luego las estadísticas. Todos y todas sabemos que los números se leen según el interés que tengamos, pero bueno, nos habría servido, quizá, para alguna cosa. Esperemos que se haga ese bendito censo y esperemos estar también nosotros y nosotras activas en función de eso. Porque los prejuicios están, esto que decís de negrito cariñoso y negrito no cariñoso. Por ejemplo, los censistas cuando vos les decías: preguntale si es descendiente de alguna persona afro. ¿Y si no entiende? Le preguntás si tiene alguna persona negra en su familia. Y entonces la otra persona te dice: ¿cómo le voy a decir eso? Si vos estás pensando que si me decís negra me estás ofendiendo, es porque estás queriendo ofenderme. Estas cosas las tenemos cotidianamente. Antes hablábamos con Ezequiel sobre los eufemismos que a veces tenemos acá frente a una persona negra, para no decirle negra, le decimos morocha. 

 

A.M: Yo pensé que yo era morocho, esto lo cuento como anécdota, pero yo me recibí de abogado pensando esto. Yo pensé que las personas morochas eran piel marrón y cualquier color de cabello. Y sé que, por ejemplo, dentro de las familias blancas hay todo un drama con el niño oscuro. Niño oscuro, digo el que no tiene cabello castaño, al que le dicen negrito y que una persona blanca con el cabello negro o castaño oscuro puede ser morocho. Nosotros hablamos mucho de categorías confusas. En toda Latinoamérica hay categorías confusas, que dicen algo, pero no dicen nada, como pardo, morocho, trigueño, piel cobre, bronce cobrizo, prieto, que son categorías diferentes en cada uno de los países, pero en realidad estamos tratando de ocultar la ascendencia indígena de las personas. 

           Hay algo acá complejo que es aún peor porque si lo enunciamos socialmente es intraducible al mundo jurídico y quizás ahí, en esa clave, empieza esta disputa. Sabemos que es re-incomodo hablar de racismo, como fue incómodo para el feminismo plantear: «che, en una mesa son todos hombres y acá hay algo raro». Sabemos que es incómodo decir en una mesa: «ché, mirá, son todos blancos» y es incómodo para nosotros. Sabemos que hay buenas intenciones siempre, pero bueno, de buenas intenciones no se hacen los derechos y ahí está la clave.

 

G.F: Voy a tomar de la poesía de Lilia Ferrer sólo esto que dice: «Resistir es morir y, aun así, mostrar que estamos vivos y vivas» Nosotros y nosotras estamos vivas y la razón de todas mis ancestras soy yo, que estoy acá, y les agradezco profundamente. 

 

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