Ceremonia de cierre: Rita Segato

Patriarcado, extractivismo y la cosificación de la vida

El presente encarna para Rita Segato un estado de cosas que abre el debate sobre cómo producimos y cómo consumimos. También, una oportunidad para resetear la realidad y pensar otras formas de vida posibles por medio de salidas colectivas, comunales. Hay estructuras de pensamiento y de certezas que rigen nuestro mundo, que impiden poner en cuestionamiento las figuras viriles de los héroes revolucionarios. El ojo cosificador del conquistador, explica Segato, practica su extractivismo sobre los territorios y sobre los cuerpos de las mujeres. En la medida en que sigamos entendiendo al mundo como objeto, el extractivismo seguirá activo. Por eso confiesa un sueño revelador que tuvo sobre el universo pachamámico, y propone un camino de regreso hacia la espiritualidad precolombina, vías para oponerse a la cosificación del mundo y de los cuerpos.

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RITA SEGATO: Yo soy una gran admiradora de Elizabeth Costello, el personaje de Coetzer, que invitada a hablar siempre hablaba sobre lo que se le daba la gana. Entonces, en este caso no pudo ser distinto y van a tener que tener un poquito de paciencia conmigo. Voy a tratar de tres temas que concentran mi atención en los últimos tiempos. Ellos tienen que ver con política, religión y filosofía. Y culminan con una percepción más amplia del extractivismo y su precepto, que es la cosificación de la vida. Patriarcado, colonialidad, pedagogía de la crueldad, cosificación de la vida y extractivismo de la naturaleza y de los cuerpos de las mujeres, son los elementos de lo que llamo la ecuación perfecta del poder. Ellos están articulados y encadenados en una red, en una ecuación que, cuando la entendemos, yo creo que entendemos diversos aspectos muy importantes de la realidad. Por eso, como subtítulo del tema general con el que esta conferencia figura en el programa, yo hice unos cambios, no voy a hablar exactamente de la manera en que está escrita en el programa. En el momento en que empecé a pensarla y a desear contarla, entendí que ella trataría de, en primer lugar, lo político y la política: ¿qué es política?, ¿qué es lo político? En segundo lugar, el tema de la religión y el cosmos: ¿son lo mismo? Y, en tercer lugar, la importancia de filosofar, con una breve mención de Hannah Arendt. 

Como siempre, voy a pasar por algunos trayectos autobiográficos para enhebrarlos con percepciones, concepciones y modelizaciones que forman parte de mi trabajo en el campo de las Humanidades, cruzando y articulando mi activismo feminista con otros temas propios de los activismos contemporáneos. Les pido que tengan un poco de paciencia conmigo, pues, sé con precisión a dónde me dirijo.

Entonces, viene el primer cuento. En 2007 participé en la Universidad de Stanford un histórico encuentro con activistas mexicanas y centroamericanas, como por ejemplo Lydia Cacho, Elena Poniatowska, Marcela Lagarde y representantes de organizaciones de parientes de mujeres desaparecidas en Ciudad Juárez. El encuentro se llamó «Femicide sanction murder» o sea, asesinatos autorizados. Y como les digo, fue en 2017, pero ¿por qué estoy mencionando esto aquí? Porque en esa reunión me encontré y conversé durante un día entero con una gran activista guatemalteca llamada Norma Cruz. Norma había sido ya indicada para el Premio Nobel. Es una mujer muy conocida en su país y con una trayectoria muy particular. La trayectoria de ella viene del campo de lo político, como una militante guerrillera guatemalteca vinculada a un grupo de insurgencia durante 20 años, y en 1999 baja de la montaña. Es una característica fuerte y muy diferente a los feminismos del cono sur, por ejemplo, que en Centroamérica muchas de las feministas más importantes, bajaron de la guerrilla, bajaron de la montaña, bajaron armadas con fusil en mano, de la lucha, de la insurgencia armada. Este era el caso de Norma. Lo pueden encontrar en Google poniendo su nombre, pero en ese día que pasamos juntas en Standford ella me cuenta personalmente esta historia. Ella baja y encuentra en su casa a su marido, que es una activista de superficie, un militante político de superficie, exjesuita, también exguerrillero, llamado Arnoldo Noriega. Ella había dejado a su hija en la custodia de este marido. En el momento de su llegada, su hija de 15 años le dice que ha sido abusada y violada por su padrastro. Le relata esto y en el mismo instante de su retorno a la vida de superficie, a la vida de esa democracia que está comenzando en su país, en Guatemala, inmediatamente llama la prensa, hace una denuncia, llama a la policía y denuncia a su marido por violar a su hija, durante todo el tiempo en que ella permaneció en la montaña, en la insurgencia. Y dice así, voy a leer una pequeña frase de ella: «antes era activista de Derechos Humanos y viví de cerca el proceso de paz, pero no me imaginé ni caí en la cuenta de los derechos de las mujeres, ni la violencia que sufrían. Fue hasta que me tocó vivirlo personalmente, que tome conciencia de la realidad y de cómo esas víctimas del presente estaban sin ningún acompañamiento. Participé en proyectos de acompañamiento de víctimas del pasado, pero ahora, conocer casos de violencia sexual, golpes y asesinatos es muy chocante, porque estamos en tiempos de paz”. ¿Existen tiempos de paz para las relaciones de género? Es una de las grandes preguntas del feminismo. Entonces, en esa amistad que surge en esa conversación, Norma Cruz me habla por primera vez, no que yo no hubiera oído hablar de esto, pero es la primera persona que conozco que me cuenta de una amiga de ella que es la nicaragüense Zoilamérica Narváez. Y que es imposible, es algo inaceptable, que el mundo, que nuestros países, que las feministas de nuestros países no sepan quién es Zoilamérica Narváez. Cuyo nombre, además, por una de esas grandes coincidencias o sincronicidades de la vida, es Zoilamérica. Es también sobrina nieta de Sandino. Y entonces, Norma me dice: cuando me pasa eso con mi hija, recibo inmediatamente después de que eso se hace público, una llamada telefónica de Zoilamérica desde Costa Rica. Que me dice: «voy a ir hasta donde vos estás y te voy a ayudar. Te voy a ayudar a vos y a tu hija a que denuncien». Llega y conviven, se queda más de un mes con ellas, dándole apoyo en esta situación tan complicada. Alguna vez, diez años antes, una década entera antes, yo había oído mencionar esta historia de Zoilamérica, pero me había negado a leer la carta testimonio que ella había divulgado en 1998 y tardé una década en aceptar leerla. Tal era mi lealtad a los ideales revolucionarios, que me negaba, con la excusa de siempre, a enfrentarme con la verdad del tema que me he decidido a traer ante ustedes hoy. Quizás porque no podía entender que un gran líder revolucionario como Daniel Ortega, había violado a su hijastra durante 20 años, desde que la niña tenía casi 11 años hasta los 30 años. Eso, con mi formación, con lo que caracterizó a mi generación, a las personas de mi generación que estuvieron dentro del campo crítico, no me parecía posible que un héroe de la insurgencia, que un héroe sandinista de la gran guerra, batalla y victoria sandinista, hubiera podido ser el practicante de gestos tan innobles en su vida íntima y particular. Entonces, hago esta autocrítica para explicar que entiendo de verdad nuestra recusa a colocar en su lugar las denuncias de acoso y abuso de violencia misógina, dirigidas a los personajes que pensamos que están de nuestro lado en la política, que pertenecen a lo que entendemos como «el campo crítico» o en lo que pensamos ser política, porque es ahí donde me dirijo: ¿qué es lo político? Y ese es mi tema hoy aquí.

El 19 de julio de 1980, en el primer aniversario de la victoria sandinista, me encontraba yo en Nicaragua, estuve ahí, en el primer aniversario, en «la gran fiesta», enviada por el programa de cooperación de la Venezuela de Carlos Andrés Pérez, el presidente adeco del Partido de Acción Democrática de Centro Izquierda Nacionalista de Venezuela, que apoyó la insurgencia sandinista. Y ahí, me envió a mi institución para formar a aquellos jóvenes que iban a trabajar en las casas de Cultura, que eran algo así como una réplica de las casas de Cultura en Cuba. Entonces, es memorable el discurso del comandante Daniel Ortega, el 19 de julio de 1980, en el primer aniversario de la victoria sandinista. Hay fotos de él discursando. Cuando lo pronunció, ya hacía dos años que violaba a su antenada y luego hija adoptiva Zoilamérica Narváez. El nombre de Zoilamérica lo dice todo. Daniel Ortega, había sido una víctima del somocismo, un luchador, un insurgente, claramente un guerrillero, fue preso durante 7 años, fue torturado severamente y fue rescatado por un cambio: después de que la guerrilla sandinista consiguió capturar efectivos somocistas, los intercambió y Ortega pudo volver a su país. Y pudo también, con la victoria sandinista del 19 de julio de 1979, ser miembro de la primera Junta de Gobierno sandinista en el país. Esto es un paradigma, es una estructura de la cual nosotros tenemos que tomar conocimiento, porque no es solamente el caso de una persona y otra, es realmente una estructura, como dije, y un paradigma. Les voy a leer, entonces, algunos pequeños fragmentos de la carta de que Zoilamérica finalmente publica en mayo de 1998. Como les digo, vengo a leer esta carta casi finalizando el 2007, en que acepto un día sentarme en mi computadora y colocar en el buscador «Carta de Zoilamérica Narváez» y aparece este documento. Diez años más tarde, diez años después del momento en que debería haberlo leído, por cobardía o por, quizás, no ser capaz de entender cómo sería posible una cosa así. Entonces, son algunos fragmentitos que seleccione, no son los más dolorosos. Tuve miedo anoche al seleccionarlos. Tuve miedo de sufrir, porque me produjo intenso sufrimiento leer este documento y no quería enfrentarme nuevamente con él. Entonces, son leves, son del comienzo y un parrafito del final, pero ustedes tienen la obligación de buscar esta Carta y leerla. Duele. 

Mis progenitores son Jorge Narváez Parajón, fallecido, y Rosario Murillo Samabrano. Nací el 13 de noviembre de 1967. Afirmo que fui acosada y abusada sexualmente por Daniel Ortega Saavedra, desde la edad de 11 años, manteniéndose estas acciones por casi veinte años de mi vida. La luz que busco está en la verdad y en la valentía de reconocer la vida que se me impuso y poner la frente en alto, pese al dolor, para decirle al mundo que sobrevivir así ha significado un tortuoso camino, que aún no termina. He tenido que sumergirme en lo más hondo de mis fragilidades y secuelas para adquirir fortaleza y la inspiración que necesito para enfrentar mi realidad y abrir nuevos capítulos de mi existencia. Existencia que, en el pasado, tuvo un alma profundamente quebrantada, pero resistente a la muerte. 

Fui sometida a una prisión desde la propia casa donde reside la familia Ortega Murillo, a un régimen de cautiverio, persecución, espionaje y acecho, con la finalidad de lacerar mi cuerpo e integridad moral y psíquica. Mi silencio fue la expresión de un ambiente propio de la clandestinidad, y la aplicación de una férrea secretividad. Daniel Ortega, desde el poder, sus aparatos de seguridad y recursos disponibles, se aseguró siempre durante dos décadas a una víctima sometida a sus designios y voluntad individual. 

Fue en este país y en los primeros meses que él se vinculó a nosotros. Que comenzó su acoso con bromas y sugerencias de juegos malintencionados en los que me manoseaba y obligaba a tocar su cuerpo. Luego, cuando el tiempo fue avanzando y se me presentaron las primeras manifestaciones de menstruación, decía «vos ya estás lista» sin que interviniera confianza, ni relación de afecto alguno. Después me asaltaba sorpresivamente en lugares oscuros para tocarme y durante mis baños me espiaba por encima de la cortina, escondiendo mi ropa interior y bromeando con ella. Algunas veces, llegó a hacerlo en público. En muchas otras ocasiones, amenazó con penetrar al baño, estando yo adentro, advirtiéndome de que probaría lo que era bueno. 


Y por ahí sigue. Esto es lo más liviano de las treinta y cuatro páginas que componen esta declaración y este testimonio. Treinta y cuatro páginas de infierno. Veinte años de sujeción sexual y de todos los tipos. 


Treinta y cuatro páginas escribí aquí, de este testimonio detallado y escalofriante, nauseabundo y enfermante, de los dichos y actos así llamados «íntimos» de un héroe revolucionario. 

 

Cuando finalmente Zoilamérica la publica tiene 31 años. Y va concluyendo así: Hoy digo con mucha convicción que no puede llamarse amor al acoso de un hombre de 34 años sobre una niña de 11. No puede llamarse amor a la violación consumada en el acto y prácticas sexuales degradantes. No puede llamarse amor al acecho, a la persecución, al aislamiento, al espionaje, a la manipulación y el chantaje afectivo y político. Eso no puede tener otro nombre que abuso de poder basado en el sentimiento psicológico que inmoviliza al ser humano. Mis terapeutas no me recomendaron la medida de hacer una denuncia pública. Sino que la emprendí sin el acompañamiento de las mismas. Por la envergadura del caso, debía ser yo misma la dueña absoluta de mi decisión final.


Cuando, al retornar de mi encuentro con Norma Cruz que me habla de su amiga Zoilamérica, finalmente cobré coraje y busqué la carta en Internet, sentí que mi visión del mundo, mis certezas y, por así decirlo, algunas facetas de mi fé se tambaleaban. Habían pasado casi diez años de su publicación y yo le había dado la espalda. También sentí vergüenza, quizás también culpa. Entonces, hablar de esto es muy importante. He comunicado a varias amigas nicaragüenses que tengo y amigos, que iba a mencionar el tema de Ortega y Zoilamérica y me lo agradecieron. No se entiende por qué no circula, no se entiende por qué un país como el nuestro, con un feminismo tan activo, tan importante, no abre los brazos para recibir esta denuncia. Hay que entender por qué. Podemos decir que son lealtades divididas. Pero también podemos hacer el ejercicio que yo pretendo hoy hacer aquí incompleto o proponerles que lo hagan, de entender que hay un error en lo que consideramos ser «la política». Y es posiblemente por ese error que nuestras revoluciones, aquellas revoluciones en las que tanto creímos, no llegan a destino, todas hasta hoy, Cuba, Nicaragua, Venezuela, mueren en la playa, porque hemos defendido un punto ciego de la visión. Ese punto del ciego de la visión es el punto que un feminismo realmente revolucionario, que pretende reorientar la historia hacia un futuro más benigno para más gente, que pretende desbarrancar la desigualdad, que pretende acabar con un mundo estructurado por el poder, porque el patriarcado es la primera forma de poder que va a replicarse. Un feminismo de izquierda y de derecha que dice «ah bueno, pero eso es una cosa personal, de la intimidad». No, esto que acabo de relatar forma parte de lo político plenamente. Y hasta que no lo reconozcamos así, no vamos a caminar en la historia. La historia siempre nos va a presentar una valla delante nuestro. 

Y ahí, claro, es innegable que, en esto que acabo de mencionar, hay ecos de Marvis. En estos días, he mencionado a algunas personas que supongo que son politizadas, que son informadas sobre este tema: «¿Vieron lo de Maradona y Marvis? No, ¿qué pasó? Bueno, es el campo de lo íntimo, de lo privado». Esto es lo que es necesario retirar de ese lugar. No es el campo de lo íntimo y de lo privado, es el tema de estas conferencias, de este ciclo, de la cosificación de la vida, del extractivismo, porque el extractivismo y la cosificación también son la economía que explota, retira soberanía y araña el cuerpo de las mujeres. Eso lo tenemos que pensar. Si no consigo convencerlos, les pido que lo piensen. Vimos por aquí, en varios medios, que en tiempos pasados, en los tiempos en que me recusé a leer la carta de Zoilamérica, yo hubiera también rehusado mirar y hubiera dicho «bueno, eso es porque intentan calumniar. Esto es una conspiración de los Estados Unidos para descalificar a nuestros héroes, las personas que consideramos con respeto por sus posiciones políticas». Hoy no pienso más así. Hoy pienso que una foto de un Fidel Castro con una niña en el medio y un gran héroe del fútbol, entregándole a esa niña, es una cuestión política. Y eso es lo que yo he venido hoy a defender aquí. Es un tema plenamente político y si no nos damos cuenta, vamos a caminar en círculos todo el tiempo, como hemos caminado en círculos hasta el presente. Le entrega a una niña para que la consuma. Y así, posiblemente, pueda sentirse hombre, porque ese consumo de los cuerpos de mujeres es lo que construye la virilidad, lo que le hace al hombre mirarse a un espejo, estar entre un grupo de amigos y decirse hombre. No me extenderé mucho sobre este caso, que seguramente conocen y que, supongo, es o debería ser, porque debería serlo, extraordinariamente doloroso para todas y todos. Duele. Doloroso en la decepción humana y política que origina. Y si no lo hace, les propongo que sean tan cobardes como yo en mi evasión de una década, de mirar de frente la carta de Zoilamérica, pero les aviso, un día la ficha cae y la escuchamos, la sentimos caer. No se trata de un escrúpulo moral, no es una crítica del campo de la moral. No es una crítica que, en mi caso particular, hago desde una posición de superioridad moral, de ninguna manera. Por ejemplo, en el caso de los candidatos eliminados de elecciones en los Estados Unidos porque son adúlteros o porque tienen una relación extraconyugal, no es por ahí, no es un tema moral. Es un tema ético-político. Lo moral es una cosa, es la lista de costumbres, el catálogo de costumbres que una sociedad, una civilización, afirma tener que observar, tener que obedecer. La ética y la política son otra cosa. Tengo un texto antiguo ya, que se llama Antropología y Derechos Humanos. El papel de la ética en la expansión de los Derechos Universales en el que hablo de dos éticas: la ética insatisfecha y la ética conformista, reproductora de lo que existe. La ética insatisfecha siempre es una ética que mira y se inspira en el rostro del otro. Ese texto tiene una inspiración levinasiana. La sensibilidad es ética, es el material del que está hecha nuestra piel política. Por eso, entre otras cosas, maternar es político porque formatea la piel ética, la sensibilidad ética de nuestros hijos. 

Tenemos, como he hablado en otras oportunidades, dos grandes proyectos históricos sobre la faz del planeta. Uno es el proyecto histórico de las cosas. Y el otro es el proyecto histórico de los vínculos. Cuando convivimos, yo soy antropóloga, con sociedades que tienen una estructura comunal, vemos muchas veces cómo gastan recursos en la fiesta, en mantener los vínculos, en mantenerlos vivos, en practicarlos. Y vemos también en nuestro mundo, en la urbe moderna, cosmopolita, cómo muchos de nosotros gastan vínculos, pierden vínculos por adquirir cosas. Son proyectos encontrados, son proyectos en tensión, y todos y todas nosotros y nosotras vivimos con un pie en cada uno, en el proyecto histórico de la adquisición y del consumo, y en el trayecto histórico de la vincularidad. Están en conflicto, nosotros los vivimos en conflicto y caminamos por los dos caminos, aunque llega un día en que la guillotina cae, como dice una frase de Žižek muy interesante sobre otro tema, un día en que hay que tomar la decisión: ¿en dónde gastaré? ¿gastaré cosas en los vínculos o gastaré vínculos en las cosas? Pero entonces, en el proyecto histórico de las cosas, el sujeto que está plenamente ahí acaba cosificado también, él mismo, ese sujeto se despersonaliza porque en su mundo solo existe la meta de la cosificación. En cuanto el sujeto vincular, que se empeña en preservar sus vínculos, se vuelve cada vez más persona. 

Y aquí llegamos a la modelización de estos temas, es decir, a la teoría. Porque lo que estoy criticando aquí no son personas, sino estructuras. Eso es lo importante. Eso es lo que hay que entender. Es la estructura de un mundo y, muy especialmente, la estructura de la política lo que estoy criticando en este intento, difícil para mí, incómodo. Me siento incómoda, no es fácil para mí exponerme. Mucha gente me lo advirtió, pero lo siento necesario y es lo que tengo ganas de decir, porque creo indispensable que tomemos conciencia de que existe un error en la estructura de lo político. Ese error es donde radica realmente el binarismo porque, inclusive dentro de las filas del feminismo, muchas veces pensamos que el binarismo es hombre o mujer, masculino o femenino, pero no es eso. El binarismo es mucho más que eso. Es una estructura de la cognición, es una estructura del espacio político, es una estructura de mundo y muy especialmente la estructura de la manera en que entendemos la política. El binarismo es cognitivo y afectivo y es distinto a la dualidad. Eso lo he escrito en muchos textos. En los mundos comunales y todavía en algunos espacios entre nosotros y nosotras en nuestros países de América Latina todavía existe lo dual. Lo dual es jerárquico, hombres – mujeres, espacio público – espacio doméstico, pero no es binario, porque el binarismo es una estructura del uno con sus otros, del sujeto universal y sus álteres, del uno y sus defectivos. El uno es el sujeto universal. Aquel que va a enunciar los temas de interés general: la política, la ciencia y tecnología, la economía, las relaciones internacionales. Esos son los temas del sujeto universal y de interés general. Y luego, están los temas de las minorías, o sea, de las identidades políticas particulares, de interés parcial, de interés particular: las mujeres, incluyendo la violencia contra nosotras, los negros, los indios, las sexualidades divergentes, no normativas y todo ese círculo de álteres o de defectivos del sujeto universal que llamamos minorías. Esa estructura de la política tiene que cambiar, tiene que caer y ha sido un error de los movimientos sociales, respaldado por el paradigma del multiculturalismo del norte, que nos ha llevado a pensar, que pensar el mundo en términos de un sujeto universal y sus minorías era una gran cosa para defender a las minorías. Pero está equivocado y eso es lo que nos empuja y nos miente cuando pensamos que delitos severos ejecutados, practicados, contra las mujeres son temas de interés particular. Y ahí de nuevo los reenviamos al campo de la intimidad, de la particularidad y de la privacidad. Eso domina nuestra comprensión de la política y es por eso que no podemos ver que determinados gestos malignos, depredadores, predatorios, extraccionistas, cosificadores y crueles sobre el cuerpo de las mujeres, en realidad son del campo de la política en el centro, en el centro de un ágora que es universal. Tenemos una gran dificultad en destruir, en deconstruir esta falsa visión de lo político y de lo meno político. El tema de Zoilamérica, el tema de Marvis, tienen que ser temas introducidos y considerados como temas del escenario político en su plenitud. Y eso es lo que vengo a hacer el esfuerzo, un poco incauto, de proponerles. 

Entonces, ¿dónde radica el binarismo? En la estructura de mundo y muy especialmente en la estructura de la política. Es cognitivo y afectivo, y es distinto a la dualidad, porque el sujeto que nos representa a todas y todos y todes, siempre digo las tres cosas, porque yo no soy todes, yo soy una mujer. Hay una crítica ahí circundante, que no es el tema de hoy, en cuanto a que la neutralización de la posición de la «O» y de la «A» puede llevar a la desaparición de una historia política, que es la historia de las mujeres. Es un tema en discusión, no he llegado a mi conclusión, pero siempre hablo de todos, todas y todes, y de todas las formas de deseo y sexualidad que habitan en el mundo y entre nosotros. Entonces, ese sujeto que nos representa a todos, todas y todes, tiene forma, tiene cuerpo en el imaginario, es hombre y está titulado como tal. Él va a vosear las verdades y trata de los temas del interés general. La política a derecha y a izquierda, la economía, la seguridad, así como dije antes, la ciencia y tecnología. Entonces, a partir de ahí, nuestro cuerpo, el de las mujeres, pasa a ocupar ese lugar de residuo, de margen de lo político, de no plenamente político y somos pasibles de cosificación, despersonalización y extractivismo. Cuando pensamos en el extractivismo de la naturaleza, no olvidemos que cuando una mina se instala en un lugar para comenzar su trabajo de extracción, antes compra domicilios para instalar burdeles. La afinidad entre el extractivismo en el cuerpo de las mujeres y la extractivismo en la naturaleza es muy, muy fuerte. Y las corporaciones mineras, petroleras en la Patagonia, lo saben muy bien. Entonces, tenemos este tema de que este crimen de acoso, de abuso, de usurpación, de manoseo de los cuerpos, es un crimen menor. Y tenemos que entender por qué es un crimen menor y retirarlo de esa posición. Este es el tema del que quería hablar en primer lugar. ¿Qué se revela con esto? ¿Dónde radica el mal? ¿Dónde se encuentra escondido el esqueleto del armario? En un error de la concepción de la política, en su estructura binaria. Y eso es una manifestación de un ojo conquistual y colonial que permanece. La evidencia de su permanencia es la permanente cosificación de la vida, en el extractivismo, sobre la naturaleza y sobre el cuerpo de las mujeres. ¿Cómo estos personajes podrían pretender ser revolucionarios y acatar, dejarse instilar, dejarse penetrar, infundir, inocular por el ojo cosificador del conquistador, del genocida y practicar su extractivismo sobre los cuerpos a mano, sobre los cuerpos territorio de las mujeres? Es un acto sobre la soberanía legítima de las mujeres sobre su propio cuerpo. 

Espero haber sido clara en esta primera parte. Ahora voy a pasar al segundo tema que quería tratar hoy que es sobre la religión y el cosmos. Parece un poco más fácil, pero también nos lleva al tema central de este ciclo que es el tema del extractivismo. Es un cuento personal que me muestra la diferencia entre la religión y el cosmos. Aunque, muchas veces, somos llevados a pensar que podemos hacer algún tipo de traducción o de conversión entre lo que es, por ejemplo, el cosmos pachamámico y la religión monoteísta. No tengo nada en contra de la religión monoteísta. Sólo voy a tratar de mostrar cómo, en realidad, son estructuras de mundo totalmente diferentes. Y que una impide completamente la posibilidad del extractivismo. 

Entonces, quiero contarles que regresé a la Argentina y regresé a Tilcara en enero de 2010. Ya van a ser casi 12 años. En Tilcara se practica, en una época del año que coincide con el carnaval sin ser la época del carnaval, la ch’alla, o sea, el dar de comer a la tierra. Cuando llegó a la casa de Tukuta, que está aquí presente, y comienzo a acompañarlo, anfitrionando la ch’alla, el dar de comer a la tierra, a la Pachamama, lo hago durante un año, lo hago durante dos años y al tercer año me entran estas dudas características de la sujeta occidental, que busca coherencia y que no sabe entonces qué está haciendo ahí. Si la Pachamama es la Virgen María, si Inti es el Dios creador todopoderoso del cielo y la tierra, si es lo mismo pero con otros gestos, con otros rituales, pero es la misma cosa. Y experimenté un enorme y perturbador conflicto por pensar que me estaba engañando a mí misma y que todo aquello era, en realidad, una reproducción de lo mismo, pero con otros rituales. Entonces, me sentí muy mal y decidí no participar más adentro de aquella fiesta y tuve un sueño. Esta parte es un poco más agradable y divertida que la anterior. También la digo con más placer. Entonces, una noche de febrero del 2013 me fui a dormir y, en el medio de la madrugada, me desperté con la respuesta a mi problema. En el sueño se me decía que los dos mundos eran totalmente distintos, el sueño me lo dijo, es algo extraordinario, porque sola no hubiera sido capaz de pensarlo jamás. El sueño me dice: la divinidad monoteísta, Dios todopoderoso, omnipotente, creador del cielo y la tierra, tiene generación independiente. O sea, él aparece en el mundo, aparece en la inmensidad, en el cielo, donde sea que lo queramos colocar, y crea todo lo demás. En el mundo pachamámico, lo que ocurre es algo totalmente diferente, porque lo que hay es una cogeneración de todos los elementos. En un momento surgen estos cuatro elementos, que toda persona que practica la ch’alla a la Pachamama en el mundo andino los va a mencionar siempre: tierra, aire, agua y el sol. Esos cuatro elementos, ocurren, se generan simultáneamente en la creación del cosmos. Por lo tanto, no tienen una generación independiente como el Dios monoteísta, sino una gestación codependiente. Cuando me despierto, empiezo a pensar en estos dos dichos de mi sueño: generación independiente y codependiente. Claro, dan orígenes a mundos totalmente diferentes. Eso, a pesar de los intentos de traducción, por ejemplo, por la Iglesia católica, que intenta hacer traspases buscando analogías y equivalencias entre los elementos de los dos mundos. ¿Pero qué significa que un Dios tiene una generación independiente? Que él va a surgir y aunque el mundo se acabe y aunque nunca nadie más se bautice ni tome la primera comunión y aunque nunca nadie crea en él, él no va a ser destruido, porque no tiene una relación de total reciprocidad con lo existente. Él necesita, pero es un Dios solo, es un Dios solitario. Seguí entonces en lo que el sueño me mostró y lo creo. Tiene lógica para mí. Por el otro lado, los elementos que se cogeneran en el cosmos, simultáneamente – la tierra, el aire, el agua y el sol – tienen una relación de interdependencia y nos enseñan un mundo de reciprocidad. O sea, como los fisiócratas decían mucho tiempo atrás, y no fue un camino que la historia siguió infelizmente, el capitalismo se impuso, pero los fisiócratas hablaban de una relación de reciprocidad con la tierra. Entonces, ese mundo pachamámico dice de un mundo de elementos recíprocos, o sea, que se necesitan mutuamente, y enseña a los seres humanos que habitan ese cosmos que la reciprocidad, la interrelación, es indispensable para continuar la historia, para continuar como un pueblo, para tener futuro. Son totalmente diferentes porque el mundo monoteísta es un mundo que, si uno lo piensa bien, lleva a la consumición del otro, lo tendré que integrar de alguna forma. Todas nuestras disciplinas, la antropología misma, son una consecuencia de esa mirada del Occidente al otro como un problema que voy a tener que incorporar, que voy a tener que, de alguna forma, traducir a mi universo o voy a tener que destruirlo. El otro es problemático para el Occidente, es problemático para el monoteísmo, lo vemos en los infinitos gestos de la Iglesia y de las otras iglesias también. Es un tema muy complejo para tratarlo hoy, pero lo vemos en los infinitos esfuerzos para lidiar con la cuestión del otro. O sea, traducir mis personajes, mis divinidades, mi divinidad, mis personajes del credo al universo del otro, o traducir los elementos del universo del otro a mi universo, a mi fe, a mi teología, pero es necesario unificar el mundo. En el lado del cosmos pachamánico no, no es necesario. Y ahí empiezo a pensar y a preguntar a amigos. A un amigo que debe estar por aquí, a Pepe Tasat, le cuento esto, ¿cómo se hace?, ¿qué significa esto? Y él me habla por primera vez de la lógica paraconsistente. El mundo monoteísta es regido por una lógica consistente, o sea, si A es verdad, entonces NO A, no es verdad. Es una lógica exclusiva y monopólica. Lo que no se rinde a ese monopolio de un solo Dios, una sola verdad, una única forma del bien e inclusive una única forma de belleza, lo que no se entrega y lo que no se rinde es un problema, es una piedra en el zapato. Tendrá que ser o deglutido o tendrá que ser eliminado. Allá en el fin del camino, el monoteísmo está profundamente vinculado al genocidio; del lado de los pueblos no es así, porque la lógica es paraconsistente. A es verdad y NO A también puede serlo. Es por eso que vemos la grandeza y capacidad de resistencia y sobrevivencia a quinientos años de masacre, por parte de los pueblos originarios, porque su lógica les permite creer en A y también creer en NO A. Ahí existe una superioridad. No hay un monopolio ni del bien, ni de la verdad, ni de la divinidad. Vemos, y eso lo he visto como antropóloga en una cantidad de pueblos, sobre todo el pueblo con el que conviví muchísimos años en el mundo afrobrasilero en Brasil, que la iniciación en la vida del candomblé pasa por visitar una iglesia también o siete iglesias. La contradicción no elimina al otro. Se puede vivir dentro de lo que algunos autores occidentales han llamado el espíritu trágico. O sea, se puede caminar por la contradicción, se puede vivir en la contradicción. Los pueblos lo saben, al Occidente le cuesta. Ahí está también un camino de cosificación de la vida, porque todo aquello que es el «no yo» que es el otro, que es la diferencia, se transforma en esa piedra en el camino, en esa cosa, en algo que puedo explorar, del cual puedo extraer una posición, para la posición del sujeto universal, del sujeto blanco, del sujeto colonial, del sujeto imperial. Hay una gran conexión entre la cosificación del mundo, el extractivismo y la visión monopólica de que sólo se puede ser humano de una forma. En el otro mundo, el mundo recíproco, el otro tiene una posibilidad de existencia en su diferencia. Tal como la política, los errores de la estructura del mundo de la política como la conocemos y también de la estructura del sujeto monopólico de la verdad, que va a manipular el mundo, lo va a digerir, lo va a consumir a partir de su verdad, tenemos un segundo caso de problema de la forma en que vemos la realidad. 

El tercer punto que quería comentarles hoy, que me ha llamado la atención y sobre el que he trabajado en los últimos tiempos, es el problema que quizás no estamos viendo como deberíamos verlo, porque es importantísimo para defendernos, que es el tema del absoluto declinio, las falencias del discurso moral, de la absoluta caída de la capacidad de convencimiento del argumento moral, del argumento beneficente de la razón humanitaria. Y esto es real. Y esto debemos entenderlo como un tiempo sorprendente, como una fase de la historia sorprendente y de retorno a lo que Hannah Arendt localizó en los orígenes del totalitarismo. Estamos en un momento de gran riesgo frente a esa falencia del argumento moral, a esa época del «sálvese quien pueda». Porque estamos pensando, seré muy breve en esta parte, que los ejemplos son innumerables, desde el más clásico de todos que es la Christine Lagarde del FMI, cuando el FMI que ella dirigía colocó el hecho de la longevidad como un riesgo para la economía. Ahí vemos algo que se dice, que pasa a ser dicho, que pasa a ser explicitado y que fue sorprendente. También, presidentes como Trump o Bolsonaro que explicitan su racismo y su misoginia. Qué está pasando que, de repente, aquello que no podía ser dicho con toda la fase multicultural, lo políticamente correcto, había cosas que, no es que nadie las pensara, pero no podían ser explicitadas. No se podía decir «sí, soy racista», «sí, los negros son inferiores»,» sí, las mujeres deben ser violadas» y hemos visto presidentes que lo han dicho y que lo dicen. ¿Qué es eso? Eso es lo que estoy llamando un momento histórico de falencia de la razón humanitaria, de falencia del argumento moral. Hay cierta confusión del lado del campo crítico, del lado de las izquierdas. Hay algo que no estamos sabiendo entender muy bien y, para entenderlo, es necesario retornar a Hannah Arendt. 

En Los orígenes del totalitarismo y también en otro texto que después ella va a incluir en su texto final, en su segunda edición de Los orígenes del totalitarismo, que es «Ideología y terror. Una nueva forma de Gobierno» de 1953, ella va – y a mí también me costó entenderlo, me costó aceptar esto – a hablar de ideología de una forma muy distinta a la manera en que los marxistas o aquellas personas de formación marxista hablamos de ideología. Hemos aprendido la noción de ideología como falsa conciencia. En los textos de Hannah Arendt, la definición de ideología es totalmente otra. Ella va a hablar de dos conjuntos de valores, dos elencos, listas de valores, que ella va a atribuir al estalinismo y al nazismo. Muchas veces se piensa que en Los orígenes del totalitarismo solo habla del nazismo, pero habla también del estalinismo. Entonces, dice que estas dos grandes doctrinas y formas de totalitarismo tienen una certeza sobre la estructura de la historia. Yo creo que es eso lo que nosotros estamos viendo en nuestros países y en el mundo entero, en este momento. Tienen certezas sobre cuál es la estructura de la historia. En el caso del nazismo, podríamos llamarles de un darwinismo moral. O sea, el que no puede soportar y muere, tiene que morir. A eso le llamo la falencia del discurso beneficente o del discurso moral o de la razón humanitaria. «Quien muere tiene que morir». Cuando ven los discursos, por ejemplo, de Bolsonaro, o mismo de otros políticos más próximos en nuestro país, de la absoluta falta de sensibilidad frente a la fragilidad de algunos, frente a la inminencia de la muerte por aquellos más desprotegidos; en realidad no hay, como lo pensábamos hasta hace muy poco tiempo, el mal, los buenos y los malos. Hay dos convicciones. Hay dos ideologías en el lenguaje de Hannah Arendt. Hay dos listas de formas del bien. La forma del bien beneficente, que es solamente un conjunto de creencias. Es tremendo porque es necesario verlo así. Y del otro lado, la convicción del derecho del más fuerte a permanecer vivo. Entonces, estamos en un momento muy semejante a aquel descrito por Hannah Arendt para los primordios del totalitarismo. Ella decía así: en el mundo del estalinismo, la lucha de clases es la estructura de la historia, quien está del lado equivocado, debe perecer. En el caso del nazismo, la sobrevivencia del más fuerte, el darwinismo social, el derecho del más fuerte sobre el más débil, el derecho del vencedor sobre el vencido es una ley. Es moral. No es «no moral», es la otra moral. Yo siento que, percibo que, concluyo que en este tiempo es necesario prestar atención a esa estructura del mundo y esa estructura de las certezas, porque no se trata simplemente de la lucha del bien contra el mal, sino de dos concepciones del «deber ser» de lo que debe ser. Esta es mi tercera parte y lo que quería colocarles en esta conferencia. 

Lo que les expuse son cartas sobre la mesa, cartas para considerar, no certezas. Y mucho menos la certeza moral. Detesto la plataforma de la certeza moral y eso lo aprendí de un autor, sé hasta el número de la página dónde lo leí por primera vez, que es Edward Said en su libro Imperialismo y cultura donde cita a un autor que fue un administrador colonial británico en la India. Este administrador británico en la India dice: «lo que permite colonizar, lo que permite dominar a un pueblo, no es ni la superioridad tecnológica, ni la superioridad intelectual, ni la superioridad bélica, etcétera del pueblo que va a dominarlo, sino la superioridad moral». Cuando leí esto, me di cuenta de que cualquier gesto de superioridad moral sobre los otros es un error. Es un error y es una pretensión de poder. Entonces, no es desde esa posición que hablé y que jamás hablo. Inclusive, hablé con miedo por lo que iba a decir, pero sí como una advertencia de tres temas en los que debemos pensar. En los que debemos pensar y sobre los cuales debemos dudar de nuestras certezas. Mirarnos en el «espejito, espejito» de la reina mala que, al final, es un instrumento, es un utensilio de la reina en los cuentos de hadas. O sea, las Humanidades tienen ese papel. Las Humanidades le ofrecen al mundo y a la gente ese «espejo, espejo» de la reina mala que muestra cuáles son los puntos ciegos del pensamiento de una sociedad. Con esto yo me voy.

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