Jorge Alemán

¿El colapso ya llegó?

Jorge Alemán, psicoanalista y escritor argentino, es entrevistado por Julia Rosemberg. ¿Qué hay detrás de la no liberación de las patentes para vacunas? ¿Podemos seguir hablando de oligarquía? ¿Es posible hoy en día pensar en una reforma agraria? ¿Cómo nos relacionamos con la naturaleza y con la tierra? Con un punto de vista influenciado por la filosofía, la política y el psicoanálisis lacaniano, Alemán reflexiona sobre los modos en que opera el capitalismo, y la ventaja que el neoliberalismo extrae de situaciones críticas como la pandemia que el mundo está transitando. Además, piensa modos de acción política, imaginarios alternativos al capitalismo que podrían hacerle frente a la catástrofe mundial.

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JULIA: Lo que venís trabajando en tus últimos textos, en los últimos libros, es un diagnóstico de la situación actual, caracterizada por el cruce entre capitalismo y pandemia. Se sabe que una de las primeras hipótesis que se realizaron respecto de la causa del origen del COVID y su rapidísima expansión por el mundo tuvo que ver con una lectura que ponía el centro en la sobreexplotación que la humanidad está siendo de los recursos naturales. A su vez, en algunos escritos vos mencionás que, desde distintos ambientalismos, se vienen haciendo advertencias de la posibilidad de catástrofes como la que estamos viviendo, pero el capitalismo no las oye porque tiene una tendencia a su reproducción ilimitada. 

Quizás la no liberación de las patentes de las vacunas es un claro ejemplo de cómo el capitalismo no sólo no terminó, sino que de alguna manera se fortaleció o logró acentuar aún más esas desigualdades que ya venía habiendo a nivel global. En este sentido, nos interesaba saber si crees que esta coyuntura tan particular puede de alguna manera incentivar o impulsar una reflexión, un pensamiento profundo acerca de cómo nos relacionamos con el ambiente, cómo nos relacionamos con la naturaleza y con la tierra. 

 

JA:  En primer lugar, habría que preguntarse muy seriamente si hay todavía naturaleza. Creo que sería interesante no dar por establecido que aún existe la naturaleza. Ya desde el comienzo hay una serie de lecturas en la historia de la filosofía: ahora estaba pensando en la palabra tierra y cómo la entiende Heidegger en una serie de observaciones que hace con respecto a la traducción del griego “physis” por natura, naturaleza. Él dice que ahí hay un problema que, a lo largo de la historia, va a tener muchas consecuencias. Porque, según Heidegger, la physis es algo que, por un lado, se muestra, emerge como tal y, a la vez, se oculta. Es decir, es un proceso en donde el des-ocultamiento nunca es absoluto, nunca es transparente, siempre queda un misterio en ese des-ocultamiento. Y eso que se resiste a ser des-ocultado es lo Heidegger llamaba Tierra. Él ve, en la historia de la filosofía, que se va avanzando en una idea de un cambio en donde se borra ese misterio, se borra esa dimensión que queda oculta (culpa los latinos de haber traducido physis por natura) y se va emplazando de tal manera la naturaleza, que se transforma en un objeto que alude a lo que has llamado antes, la sobreexplotación, es decir, es una naturaleza emplazada, intervenida.

       Es una naturaleza que comienza, desde el fondo histórico que constituye nuestra civilización, a ser permanentemente intervenida. Por supuesto que con distintas diferencias según los tiempos históricos en los que estamos, pero, en cualquier caso, para Heidegger hay un momento crucial que es la emergencia del sujeto de la ciencia con cogito cartesiano vinculada a la voluntad de poder. Es decir, ese sujeto de la ciencia que se enseñorea sobre la naturaleza y la trabaja desde la lógica de la voluntad de poder. La voluntad del poder que alcanza todos los confines de la vida (para él eso es la técnica) y que alcanza al ser humano en su realidad más íntima. A la vez emplaza, se ocupa, interviene, delimita, transforma para los propios intereses a la naturaleza. Con lo cual siempre va a ser interesante preguntarse ¿qué ha quedado? Porque uno no puede configurar o representarse a la naturaleza con un mero paisaje, o como un lugar que uno tenga de experiencias alternativas, o como un lugar en donde verdaderamente uno pueda sustraerse del mundo de la urbe. La naturaleza es un lugar en donde todo el tiempo hay minería, hidroeléctricas, hay extracciones de diverso tipo. Y las mismas, como lo has dicho, están regidas por todos los dispositivos de explotación que caracterizan precisamente en la actualidad al capitalismo. 

          A la vez, has hecho mención a algo muy importante: la caracterización del capitalismo. Yo, en parte, me inspiro en Lacan. El capitalismo se caracteriza por ser un dispositivo que se reproduce a sí mismo de manera ilimitada. Si nos tomamos en serio la palabra ilimitada, quiere decir que es un dispositivo que prácticamente no es humano. En el sentido de que no hay que confundirlo ni con sus representantes ni con los gobiernos que lo asumen directamente como su proyecto, sino que es una maquinaria acéfala que se reproduce a sí misma y que las advertencias, todo lo que mucho antes, por ejemplo, de esta pandemia, ya se sabía que se podía producir, no sirvió para detener la marcha incesante en esta reproducción ilimitada. Hay tantos testimonios de que el futuro era un enigma. Ya no lo es. Todo el mundo sabe que hay una especie de imán en el futuro que nos convoca a una especie de catástrofe mundial. Y es ya muy popular ese dicho de Frédéric Jameson que dice que “es más fácil pensar en el fin del mundo que en el fin del capitalismo”. 

     Sin embargo, denota muy bien que estamos frente a una estructura que se reproduce a sí misma y que, por lo tanto, puede funcionar en territorios caóticos, en paisajes destruidos, en epidemias gravísimas. Y la misma no se detiene hasta tal punto que no hay un imaginario alternativo al capitalismo. Hay intentos paliativos o frenos de mano o congresos mundiales donde se lo intenta regular. Se reducen determinadas cuestiones referidas a las armas nucleares, a los gases tóxicos, pero todo esto entra en un universo geopolítico que solamente tiene, vamos a decir, un valor de pura regulación en el mejor de los casos, porque a veces ni siquiera; se proponen un montón de cosas que luego no se cumplen. Con lo cual e vuelve un verdadero problema porque volver a la naturaleza no sería en el sentido en que, por ejemplo, las corrientes de mi juventud hippies buscaban parcelas o buscaban comunidades extraterritoriales donde se podía vivir al mundo natural. Eso más bien acompañó el paisaje del capitalismo: el espíritu californiano de retirarse al mundo donde puede haber una vida alternativa. 

        Hace poco que vi una película Captain Fantastic con Viggo Mortensen, de un señor que lleva a todos sus hijos a vivir a un bosque, no van más al colegio y él mismo los educa en todo. Viven escalando árboles, cazando animales y los hijos se van volviendo monstruos porque verdaderamente no tienen ningún tipo de relación con los lazos sociales, es un padre absoluto. Cuando un padre se toma por el absoluto, por más buenas que sean sus intenciones, se vuelve un padre de terror. Como dice uno de los niños a lo largo de la película, un día están festejando el cumpleaños de Noam Chomsky y dice: “¿Qué clase de padre es este?” Todo lo que sabemos de la vida es lo que está en los libros, pero después no sabemos nada. Esa película es interesante porque cazan de animales, comen animales crudos, tienen rituales, todos regulados por la naturaleza, es el intento de alguien que quiere vivir como en una especie de armonía sincrónica con la naturaleza, pero esa no es la solución. La solución sería si verdaderamente todavía existe un margen en un proyecto político colectivo para que verdaderamente esa marcha incesante del capitalismo encontrara un freno de mano, como decía Walter Benjamin, un punto de tensión. 

Aquí tenemos una controversia gravísima y muy interesante: el marxismo clásico apostaba por el progreso, en cierta forma Marx en esto era un ilustrado, pensaba que si el capitalismo se libraba de ese obstáculo con respecto a las relaciones sociales de producción, y el sujeto histórico del proletariado realizaba LA revolución, las relaciones sociales de producción iban a liberarse e iban a marchar hacia adelante. Sin embargo, cuando hablamos de esto, no estamos hablando de marchar hacia adelante, es más complejo, es una emancipación que se tiene que pensar como proyecto hacia el futuro, pero que también implica un paso atrás. Y tal vez, lo más complejo de todo sea ese paso atrás. Verdaderamente recuperar ese momento en donde la naturaleza vuelve a ser un misterio y donde se la pueda leer poéticamente y se la pueda experimentar como tal, no como algo que se des-oculta integralmente, como si fuera un experimento científico y sale íntegramente a la luz, sino que permanece velada la verdadera experiencia de la naturaleza. 

        Entonces, ahí hay algo gravísimo en juego que sería: hasta ahora se han presentado los proyectos de transformación y emancipación en términos de progreso y, sin embargo, aquí tendría que funcionar una especie de freno, porque así no podemos sostener esta vida. En una encuesta que la vez pasada leí le preguntaban a muchos jóvenes y a muchas jovencitas cómo se imaginaban el año 2100, directamente no lo imaginaban, directamente dudaban de si todavía la especie humana iba a seguir sobre el planeta. Esto antes no estaba constituido como una certeza de este tipo. Por eso se conjuga esto que has dicho sobre el carácter ilimitado del capitalismo y sobre un modo que tiene el hombre contemporáneo de habitar, en donde la naturaleza está intervenida, o está trabajada por los tour operator, o por los distintos dispositivos mundiales de los viajes exóticos. Pero eso no es verdaderamente entrar en una relación con la naturaleza y, mucho menos, en una relación del mundo de lo común con la naturaleza. Todo el mundo tiene derecho, si quiere, a irse a vivir a la montaña o a una choza al lado del mar, como decisión personal mientras espera el apocalipsis zombie. Pero el asunto, que yo creo que está sugerido en tu pregunta, es la solución política de esto. 

 

JULIA: En tus trabajos también caracterizás al liberalismo como una etapa superior a la del capitalismo industrial, a la que siempre se suele caracterizar por sus características destructivas, pero vos decís que tiene también capacidad de construir muy fuerte y que, quizás, la construcción más fuerte que hace el neoliberalismo tiene que ver con las subjetividades: subjetividades individuales, muy alejadas de un bien común, subjetividades que buscan satisfacerse permanentemente a través del consumo y de auto explotaciones. Quería preguntarte si creés que es posible una articulación de lo que en América Latina tiene raíces muy profundas, que son las tradiciones nacionales y populares con estas nuevas corrientes preocupadas por el ambiente. ¿Crees que es posible que haya una articulación, que los proyectos nacionales y populares, las tradiciones nacionales y populares adopten algunas de estas preguntas, de estos problemas y que, de esa manera, se potencie algo para disputarle las subjetividades al neoliberalismo?

 

JA: Debería ser posible. No está garantizado que sea posible. También hay que tomarse muy en serio lo de la construcción de subjetividad porque es más bien una producción de subjetividad. En mis textos diferencio sujeto de subjetividad. El neoliberalismo se caracteriza por ser verdaderamente un productor de subjetividades en el sentido de que estas subjetividades empiezan a transitar, a vivir y a hacer una experiencia de un presente absoluto. Como si carecieran de historia, como si no pudieran leer para ellos mismos la historia, como si no hubiera legado histórico, como si no hubiera ninguna herencia simbólica a la que haya que descifrar o de la que haya que hacerse cargo, o algo que nos remita a una causa que procede del propio fondo de nuestra propia historia. Es decir que ahí hay una relación directa entre la producción de la subjetividad y la producción de muerte, porque vivir en el presente absoluto es vivir bajo los imperativos más exigentes de gozar y gozar, pero gozar acumulando, o estando en falta, o estando en deuda, o sintiéndose culpable. Es muy difícil desde allí, sobre todo porque tocan algo muy importante los órdenes de dominación neoliberal, que es romper los puntos de amarre, todo lo que facilitaba el lazo social, la posibilidad de la comunidad. No es que haya fake news, es que realmente el sujeto, al no tener puntos de amarre, no encuentra dónde situarse a sí mismo, vive en el interior de una burbuja de enunciados que van de un lado para otro y él no encuentra en qué lugar realizar la lectura porque no tiene ninguna base histórica donde apoyarse. 

         En ese aspecto, por supuesto que pienso que el movimiento nacional y popular, al que tampoco hay que dar nunca como establecido en todo, porque el pueblo siempre es algo que falta, el pueblo está siempre por venir. Si uno lo da como una esencia, como yo escucho “el pueblo, el pueblo peronista”, es peligroso porque es dar por establecido algo que exige una permanente invención, reformulación, reconstrucción, pero desde luego el único recurso para plantearse esta posibilidad, es que el movimiento nacional popular intervenga en ello. Porque si no, se producen estos cuadros testimoniales, como por ejemplo son los animalistas en España, son parcelas con las que el neoliberalismo se entiende muy bien. Por ejemplo, yo vivo en un barrio que se podría caracterizar como alternativo, está lleno de restaurantes veganos, pero a la vez es un lugar donde ahora el alquiler, para que un muchacho encuentre una habitación para él, tiene que pagar una fortuna y esos lugares veganos también son carísimos. Entonces, el problema es que se generan, con esas cosas, si no están articuladas a un movimiento nacional y popular, una especie de fragmentación que al neoliberalismo le va muy bien. Uno es ambientalista, el otro es animalista, pero eso no colabora con el verdadero problema, que siempre vamos a tener si nos interesa un proyecto de emancipación, que es el problema de articulación. Porque si una persona me dice que es animalista y por lo tanto es apolítica, que lo escucho muchas veces, o está preocupadísimo por cómo se va a alimentar, pero le da igual la desigualdad, es indiferente a la desigualdad… En definitiva, creo que una transformación con el medio ambiente, con la naturaleza, exigen siempre no borrar el horizonte de la igualdad y la justicia. 

 

JULIA: Atado a esto, pensando en la Historia de América Latina, la historia argentina también: la tierra tuvo siempre una centralidad importantísima desde la conquista de los españoles, Siglo XV en adelante. En el caso de la Argentina, la llamada conquista del desierto al final del Siglo XIX, donde la tierra fue efectivamente el botín de ese proyecto. La tierra, una y otra vez, sus trabajadores, quienes la habitaban, fue el escenario de conflictos políticos que se reeditaron a lo largo de nuestra historia. Y una de las figuras, de los significantes que reaparecieron en estos conflictos que se fueron dando a lo largo del tiempo es la oligarquía asociada a un sector social dominante, definido por su posesión de la Tierra, definido por una característica económica, pero sin duda, con connotaciones políticas y sociales también. En este Siglo XXI donde, como venimos hablando, el neoliberalismo produce nuevas subjetividades que hacen más difusa la concepción de clase social, si se quiere, en el término más clásico, pero también donde la materialidad, el sistema económico, ya no es la producción, ni es la industrial, sino que podríamos decir que el capital financiero es hoy por hoy lo que mueve la economía. Entonces, con estos cambios tanto en el sistema productivo como en las nociones de clase y de autopercepción de las personas, ¿creés que tiene sentido, que vale la pena seguir pensando en ese término “Oligarquía”? ¿Se puede seguir usando ese término en el Siglo XXI? 

 

J.A: Sustancialicemos. Si pensamos que la oligarquía era como la oligarquía clásica: un conjunto de nombres y apellidos perfectamente discernibles, distinguibles, que vivían en el país y que estaban incluso localizados, me parece que de ese modo no. Pero como sigue la concentración del capital más que nunca, como el capital tiende a una concentración cada vez más salvaje, como tiende a una organización ya planificada y asesina de la desigualdad, me parece que el término es válido. Se podría, incluso, hablar de oligarquías financieras entendiendo que los personajes que la componen son absolutamente irrelevantes porque pueden ser en cualquier momento sustituidos. Supongamos Mados en la crisis del 2008, que hizo ese famoso esquema POSIDE, donde estafó a miles de personas y puso toda la crisis financiera de manifiesto, sí, tal vez formaba parte de la oligarquía financiera y se tuvieron que deshacer de él, porque estaban Goldman Sachs, estaban los fondos buitres, en fin. Entonces. yo lo seguiría utilizando en el sentido que ese término designa. Si las otras clases se han fragmentado y se han vuelto volátiles, en cambio, la oligarquía sigue siendo un lugar en donde las prácticas democráticas cada vez quedan más anuladas, porque esto que está ocurriendo mundialmente y el auge de las ultraderechas está muy relacionado con que la democracia no ha cumplido, en líneas generales, las promesas. No ha resuelto la soberanía, no ha resuelto la desigualdad, no ha resuelto la capacidad que tiene cada uno de vivir una vida donde pueda decidir sobre su destino, porque todo se decide en otra escena radicalmente lejana que se desconoce. Entonces, yo conservaría el término oligarquía, siempre y cuando entendamos que esas oligarquías van mutando según cómo van mutando los procesos de viralización del capital, los algoritmos financieros. 

Mañana podría haber una oligarquía de Bitcoin. Ahora no la hay porque ayer acaba de bajar porque los chinos no aceptan. Pero quiero decir que el término puede ser, me parece a mí, práctico todavía en el sentido de que designa un proceso de concentración del capital. Por ejemplo, en Argentina misma hay oligarquías vinculadas al campo, vinculadas a la carne, vinculadas a la soja, pero están ya en una trama que las vuelve indisociables del mundo financiero. Están también absolutamente articuladas a todos los procesos estructurales que pasan con la moneda extranjera, dólar en este caso, y con las distintas especulaciones que hacen con respecto a los fondos de inversión, sus paraísos fiscales, sus proyectos de externalización de las riquezas, etc. A eso me parece que se le puede seguir denominando oligarquía en contraposición a los movimientos nacionales y populares. 

 

JULIA: Durante buena parte del siglo XX, si en América Latina se decía la palabra oligarquía, necesariamente venía asociado otro término, casi como una consecuencia, que era la reforma agraria, casi como una solución al problema de la oligarquía. Me interesaba preguntarte si creés que tiene vigencia, así como acaba de responder que la oligarquía sí tiene una vigencia, y tiene un sentido en la actualidad, si en este Siglo XXI, ya alejados de los ‘70 que, quizás, fue el último de los momentos donde hubo un claro proyecto emancipador, en los términos clásicos, alejados también de los primeros años del proyecto Kirchnerista, y de lo que estamos viendo hoy, que es otro momento muy claramente, ¿creés que es posible construir una mirada crítica que vuelva a proponer la reforma agraria como un proyecto deseable, con sentido, que articule también con esos sentidos de progreso nacionales y populares?

 

JA: En el ‘70, como bien has dicho, era nuestro lugar común. El mismo Salvador Allende que había accedido al gobierno por elecciones, pero que se definía como marxista, porque ahora te llaman comunista simplemente por querer defender a los jubilados o la cuarentena, en aquel entonces sí, la palabra reforma agraria estaba presente. Incluso, yo viajé al Perú para ver la reforma agraria de Velasco Alvarado, que era un gobernador de tipo populista, podríamos decir, en el buen sentido de esa palabra. Dada la universalización del capital, tendría plenamente sentido reestablecer el proyecto de la reforma agraria, porque se tiene que abordar precisamente la concentración de la riqueza y el modo en que las oligarquías llevan a cabo esa concentración y hacen de ella lo que hacen. Basta ver ahora el ejemplo cercano que tenemos en Argentina con el problema de los precios de la carne. Ahora bien, eso comunicaría directamente con el problema de la soberanía, porque ¿cómo tiene que ser tu lugar en el mundo para que una reforma agraria sea eficaz? Es decir, no solo contemplar la verdadera y compleja trama productiva de la Argentina, los pequeños productores, los habitantes de la tierra, los trabajadores de la tierra y cómo se podría reorganizar todo eso. Ahí tendrían mucho que decir los movimientos sociales, porque es verdad que eso es interesante si no se planifica desde el Estado, si surge desde la comunidad. 

         Hay cosas que tienen que surgir primero en la comunidad, después pasar a la sociedad, por último, al Estado y luego, anudarse en un proyecto político. Pero para configurar ese nudo, una reforma agraria tiene que surgir de la comunidad y, a la vez, saber leer muy bien el mundo en el que estamos. Hay que ver cuáles son, y por eso el ejercicio de la soberanía es importante, cuáles son los actores que van a estar en juego. No se trata de algo que solo concierne al régimen interno del país, sino con qué países. Nos interesa una reforma agraria que sea eficaz, por ejemplo, la de Velazco Alvarado fracasó, la de Chile fracasó. Es decir, cómo sería una reforma agraria que verdaderamente mejore la vida de la población. Y para eso, es muy importante decir “bueno, vamos a negociar con China esto y en estos términos”. Hay que encontrar, además, un campo en donde uno, eso es lo más complicado, no padezca las restricciones internacionales. Que te digan “se acabaron los negocios con China de esto, o solo puede negociarse hasta aquí”. La reforma agraria comunica directamente con la posición de la nación en el mundo y cómo juega su partida en el mundo. Esto vuelve a remitir al problema de la construcción de la patria grande, a la construcción latinoamericana de la patria grande. Hubo un montón de genocidios vinculados a la tierra, la Campaña del Desierto es un buen ejemplo

Hubo un arrasamiento de los pueblos originarios en América Latina, justo en aquellos pueblos, además, que tenían una relación privilegiada con la tierra e incluso un saber hacer con la misma. Entonces, para llegar aquí, eso exigiría sumergirnos en un nuevo tipo de sensibilidad, en un nuevo tipo de cultura, en un nuevo mundo en donde verdaderamente Latinoamérica se transforme de verdad en un sujeto político. Hasta ahora, con respecto a esto del medio ambiente, de la tierra, la reforma agraria, lo que hay en el mundo son señales éticas, pero no la traducción política de las mismas. Es decir, hay distintos actores, movimientos sociales, documentos, activistas, que ponen el acento en todas estas cuestiones, pero la traducción de esto al orden político de los estados se vuelve muy difícil. 

 

JULIA: El ex Vicepresidente de Bolivia, Álvaro García Linera, tiene una posición bien interesante respecto a estos temas, planteaba que en el mundo hay lo que él llama una Plusvalía Ambiental Global. Los países desarrollados que por el nivel industrial de desarrollo que tienen, hacen una contaminación mucho más importante que la de los países subdesarrollados y que, sin embargo, sobre estos últimos pide muchas veces, desde esos centros del poder, políticas de cuidado más excesiva que la que tienen ellos. Quería preguntarte respecto de esta diferencia. Vos sos argentino, vivís en Europa, ¿ves alguna diferencia entre los movimientos ambientales? ¿cómo están creciendo? Acabás de decir que no hay todavía un desarrollo político sobre estos temas, pero ¿ves alguna diferencia entre cómo estos movimientos se están dando en Europa, en España en particular y en América Latina?

 

JA:  Sí te podría decir que los movimientos políticos, para denominarlos de algún modo, progresistas, ya están definitivamente marcados por la agenda ecológica. Los Verdes en Alemania son un claro ejemplo y la segunda fuerza política que hubo en Madrid, que procedía de Podemos, la que tiene al frente a Mónica García y en la cual está Íñigo Errejón como uno de sus inspiradores, tiene al medio ambiente como uno de sus temas de base. Medio ambiente, salud mental y feminismos te diría que constituyen los tres términos con los que logró en la Comunidad de Madrid ser la segunda fuerza. Te diría que ya hay lo que antes era más difícil, es decir, proyectos de izquierda en donde la referencia no es solo a la explotación de la clase obrera, sino también a esto que en el comienzo llamabas sobreexplotación de la tierra, del medio ambiente. De hecho, Íñigo me dijo que para él la fuente de inspiración eran los Verdes de Alemania. Es muy incipiente, pero sí es cierto que hay pequeñas fuerzas políticas que, no te digo que vayan a conquistar el Estado, pero al menos ya la estructura de esas fuerzas y su agenda política está verdaderamente muy determinada por este problema. 

 

JULIA: En América Latina, ¿por qué crees que viene más rezagado ese asunto?

 

JA: Porque siempre tenemos urgencias mucho más terribles. Porque para darte el lujo de ser ecologista y pensar en esto, no se te tiene que venir el mundo abajo. Pero si vivís en una montaña rusa, de un día para otro, el mundo se te da vuelta. El problema que tienen los europeos es que viven, en cierta forma, en un desierto comunitario. Tienen estas ideas, las proyectan, pero son muy difíciles de encarnar en la comunidad. Lo interesante que tenemos en América Latina y en particular en Argentina, es que los movimientos sociales son muy ricos y que la vida comunitaria sigue siendo muy importante. 

          El problema es que esa vida comunitaria está todo el día asediada por lo más urgente. Si vamos a un planteo de “comer carne es verdaderamente un desastre para el medio ambiente” Sí, pero si a los sectores populares les quitás la carne en Argentina, muchos se quedarían sin proteínas, no es que toman aceite oliva virgen o compran el jengibre. En mi barrio no hay ningún plato sin jengibre, miel de no sé qué y jugo de arándanos. Pero convengamos que ahí tenemos que soportar unas asimetrías. Entonces, yo no creo que no estén presentes esas ideas. Luego es verdad que Europa está un poco arrinconada porque ni está en el ritmo acelerado de producción de China, ni está en la vía norteamericana y, aunque esté bajo el orden capitalista y la dominación neoliberal, es conservadora. Y en cierta forma, algo del espíritu conservador hay en estos temas. La idea de conservar nos resultaba algo muy rechazable porque la idea era la conjunción. Sin embargo, ahora la izquierda también tiene que plantearse de verdad lo que merece ser conservado. Porque si estamos diciendo que el capitalismo es una máquina de producción ilimitada, es el capitalismo el que se lleva todo por delante, es el capitalismo el que no va a dejar ni la familia, ni el parque, ni el campito, ni el arbolito. Es ese el dispositivo que puede tener la capacidad de llevarse todo por delante, con lo cual hay algo conservador en esto, es un poco el paso atrás del que hablábamos al principio de esta conversación. 

       Hay un momento en donde uno se tiene que plantear una actitud conservadora. Por ejemplo, Más Madrid, que es esta fuerza, ha propuesto trabajar cuatro días a la semana porque de esa manera las personas pueden recuperar una cierta calidad de vida. Hay un índice de depresión mayúsculo. Hay gente que trabaja diez horas por día pensando todo el tiempo que va a perder el trabajo. Hay toda una política del cuidado que estaría directamente relacionada con estos temas. El problema de esto es que nosotros, en Latinoamérica, tenemos siempre un problema previo, que es el hambre, la desigualdad, la injusticia. No obstante, a la larga, yo confío mucho en el movimiento nacional y popular argentino que siempre ha sido capaz de introducir en los nuevos horizontes los proyectos de la época. Yo creo que ha llegado el momento de plantearlos.

 

JULIA: Jorge, una última. Hay una relación bastante directa entre la palabra tierra y la palabra patria ¿no? Vos sos una persona que vive desde 1976 por el exilio en España, quería preguntarte ¿qué significa para vos la patria, la tierra? ¿cómo es tu relación siendo un exiliado que, por tu condición política, tenés que vivir lejos del lugar donde creciste, donde naciste? ¿qué significa para vos la tierra en estos términos? 

 

JA: Yo creo que, si uno quiere tener verdaderamente una relación con la patria y con la tierra, en primer lugar, se tiene que plantear qué relación tiene con la lengua. Porque nosotros no somos seres vivos en el sentido fuerte de la palabra, seres vivos como los seres que habitan en la denominada naturaleza. Nosotros somos existencias hablantes, sexuadas, inmortales y, por lo tanto, esa relación con la tierra y con la patria es siempre, en primer lugar, una experiencia poética. No es una inmediatez, para amar a mi patria que es la Argentina o a mi tierra no es que yo necesite que esté presente todo el tiempo la proximidad. Es verdad que la pandemia me ha desquiciado porque, por primera vez, paso un año sin ir. Pero yo pienso que es desde la lengua, habitarla tiene como primera condición vivir dentro una lengua que no esté codificada, que no esté sistematizada por el iPhone, por los códigos, por los ordenadores, por todo aquello que destruye la experiencia que puede conectar con la tierra.

         No tenemos una relación natural con la tierra. En el misterio ese que hay en la tierra, en eso que en la tierra permanece oculto, lo único que nos puede permitir asomarnos a eso es la experiencia poética. Y no hablo de la experiencia política como género, no es escribir poesía o leer poesía. Experiencia poética popular, ya sea en sus liturgias, en sus manifestaciones. Y después están ciertas cuestiones sensitivas. Si me preguntas a mí, por ejemplo, el olor del jazmín siempre me evoca mi tierra. Cuando voy a Andalucía, hay algo parecido que es el azahar, que se parecen en su aroma al jazmín. Y después, está la infancia que es la patria. Eso lo dijo Humboldt, no lo digo yo.

 

JULIA: Y ahora sí, para terminar Jorge, la última. De alguna manera, quizás a nivel mundial, los dos movimientos, las dos corrientes que vienen sacudiendo paradigmas y formas de pensar y formas de plantearse hasta la cotidianidad, son los feminismos, por un lado, y también los ambientalismos. Retomando algo de lo que hablábamos al comienzo, preguntarte si crees que de ahí puede salir una especie de punta de lanza que dispute sentido con estas subjetividades tan establecidas que produce el neoliberalismo. ¿Crees que ahí puede plantearse algo de una disputa o no hay margen dentro de este capitalismo, sin otro horizonte a la vista?

 

JA: Primero, siempre tiene que haber margen, porque si no hay margen es cómo no desear. La emancipación tiene que ser deseada porque, se cumpla o no, si uno no la desea, la vida no tiene sentido. Así que, yo no me pregunto si hay margen o no hay margen, yo la deseo y esperemos que haya margen, pero no necesito la prueba empírica de que lo haya para desearla.   Y con respecto a esto que has dicho que es muy importante, permitirme hacer referencia a mi último libro, el de Ideología que salió recientemente. Yo creo que hay algo que se confunde metodológicamente: el campo de explotación y el campo de la opresión. Y que, en principio, debe ser diferenciado para entender luego su posible articulación. En el campo de la explotación, el campo clásico de los trabajadores, la extracción de la plusvalía del trabajo, cuando el trabajo toma la forma de fuerza de trabajo en mercancía y genera la plusvalía, que va al bolsillo del explotador. Eso es el campo de la explotación, es una violencia sistémica y abstracta porque no se percibe como violencia directa, sino que uno está en un trabajo. 

          En estos tiempos donde es tan difícil tener un trabajo, se vuelve para muchos hasta deseable ser explotado. La opresión, en cambio, sí es una violencia sobre los cuerpos. Y así como el protagonista de la explotación son los trabajadores, el feminismo, las mujeres, porque hay varios feministas, estarían en el protagonismo de la opresión, la opresión es sobre los cuerpos. Y ahí entra el feminismo, los discapacitados, los inmigrantes, los excluidos. Y ambos términos, si no se articulan pierden la fuerza necesaria que se debe tener para asumir un proyecto transformador. Yo pienso que el feminismo, por primera vez, ha introducido dentro de la política temas que son esenciales como el amor, como el deseo, como la relación con los otros. Es decir, es el anuncio de que no puede haber política si no se piensa de verdad cómo está hecho el ser humano. Y eso me parece que ha sido un valor importantísimo del feminismo. 

               Ahora, para que el feminismo no se clausure identitariamente y no se cierre sobre sí mismo, que eso rápidamente el neoliberalismo lo maneja como quiere, hay agenda feminista por todos lados, hay series feministas, publicidades feministas y está el feminismo del empowerment. Es decir, cerrando eso, es una identidad. Por eso digo que es tan importante la articulación entre el campo de la explotación y el campo de la opresión. Son dos campos que son principios distintos, pero los distingo en función de que luego se articulen. Y en ese aspecto, a mí realmente las posiciones feministas que más me interesan son las amigas feministas latinoamericanas, el feminismo popular. El feminismo que no pierde de vista que, además de todas las conquistas y cuestionamientos que se pueda hacer al heteropatriarcado y a la heteronormatividad, no se puede dejar de lado la cuestión de la dominación sobre los pueblos sino, de lo contrario, pienso, como todas las cosas que se clausuran identitariamente y se vuelven como un esencialismo, son fácilmente manejables. 

      Pienso que, además, Argentina tiene un trayecto feminista muy interesante que comenzó con Eva, pero siguió con las Madres y que se continúa con el movimiento feminista contemporáneo y me parece que tiene que ser un feminismo popular abierto en el sentido de lo que es la explotación, es decir, en solidaridad con los trabajadores. Esto genera un montón de conflictos internos, vuelve todo muy difícil, porque se puede ser trabajador y machista, se puede ser de izquierda y machista, se puede ser feminista y fascista. Es decir que esto no es fácil. Porque los sujetos están constituidos de tal modo que una posición feminista puede, sin embargo, rechazar a los extranjeros. Todas estas cosas las veo todos los días. 

 

JULIA: Acá se habla mucho del cruce entre feminismo y justicia social, que no puede haber una sin la otra o que no debería haber una sin la otra.

 

JA: No debería, pero fíjate qué problemático es, por ejemplo, ayer hubo una tragedia en España. Llegaron 8000 personas nadando a la costa de Ceuta. 8000 chicos, eran criaturas, niños, niñas, en un agua helada. Los niños estaban desmayados de hipotermia. Y la verdad que me saco el sombrero por esas voluntarias de la Cruz Roja que fueron a proteger. Ahora, de golpe escucho a progres decir, pero estos marroquíes son machistas, o en Marruecos si sos homosexual… Todo eso es cierto. Pero esos 8000 se tiraron al mar. Toda la noche flotando en el agua. ¿Qué hacemos con eso? Decimos, entonces, si son machistas y heteropatriarcales y heteronormativos, que se mueran todos en el mar. No, es que todo es muy complejo. He escuchado en cadenas norteamericanas, a norteamericanos progres, justificar el bombardeo en los países árabes, porque después de todo, son todos los homófobos. Lo cual es cierto. Pero cuidado, esto confina con un arduo problema en relación entre ética y política.

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