Jacques Rancière

Elogio del desacuerdo

Convocado por PROYECTO BALLENA para pensar los posibles y también los imposibles rumbos de la democracia contemporánea, el filósofo Jacques Ranciere conversó con el periodista argentino Eduardo Febbro durante las jornadas que se llevaron a cabo en diciembre de 2020 desde el Centro Cultural Kirchner. El autor de El odio a la democracia comienza delimitando el concepto “democracia” desde su definición tradicional, como la llegada de la gente sin privilegios al gobierno, hasta los usos y costumbres del presente. Para Ranciere, en la actualidad no se puede hablar de “democracias” y, a su vez, la democracia no es una forma de gobierno sino un principio.  ¿Por qué no se cumple? ¿Qué quiere decir que la democracia está desnuda? 

A lo largo de la conversación, Ranciere pondrá en cuestión afirmaciones que circulan tanto en los medios como en la academia y que han logrado imponernos un modo oficial de leer el presente. ¿Por qué no habría que preocuparse tanto por las fake news? ¿Existen tantas crisis como se denuncian por doquier? ¿De qué hablamos cuando celebramos y denostamos al populismo? La creciente necesidad de seguridad, la privatización salvaje,  la  búsqueda de un consenso inútil entran en su mira así como también la lucha por la ampliación de la esfera pública, representada por las movilizaciones obreras y el feminismo. El caso argentino también tiene lugar en esta conversación. En fin, la estrategia pensante de Ranciere invita a apartarse de la visión dominante, desarmar una por una las certezas ajenas y los acuerdos a ojos cerrados. 

Comienzo por una frase suya que recuerdo desde hace mucho tiempo y que siempre me conmueve, muy lúcida en su anticipación y su sensibilidad: “La democracia está desnuda tanto en su relación con el poder de la riqueza, como con el poder de la filiación que hoy viene a secundarla o a desafiarla”. ¿Usted tiene la sensación de que, precisamente esta desnudez, es ahora más crítica, más expuesta, más peligrosa que antes?

La frase que usted cita y que está en el final de El odio a la democracia me remite, precisamente, al significado exacto de la palabra democracia. Es decir que, para mí, la democracia es originalmente una especie de intervención, de interrupción en el curso normal de los acontecimientos. En definitiva, el curso normal de los acontecimientos es precisamente la evolución, como se dice en la frase, del poder de la buena cuna, del poder de la riqueza. Fue así como nació la democracia en Atenas: nació debido a la reorganización territorial que hizo que los aristócratas, es decir, los hombres de buena cuna, que se habían convertido en los grandes propietarios y, por lo tanto, en los hombres de riqueza, de pronto se encontraran, en parte, despojados de su poder. De alguna manera, esta intervención dio origen al nacimiento de esto que llamamos el pueblo, que llamamos democracia. El poder del pueblo vino a interrumpir este curso normal de los acontecimientos que hace que haya gente de alguna manera destinada a gobernar, porque son de buena cuna, porque son más ricos, porque son más sabios. Y de golpe aparece este poder desnudo en el verdadero sentido, un poder sin legitimidad, el poder precisamente de aquellos que no tienen un título especial para gobernar a los demás.

Fue así como nació la democracia en la antigua Atenas y fue así también como se impuso en la historia moderna. En la historia moderna, de cierta forma, la democracia es lo que viene a interrumpir esta especie de pasaje que hubiera sido normal entre el viejo poder monárquico y el poder moderno de la riqueza.

Si pensamos en el ejemplo francés, que es sorprendente, tenemos que en 1830 el último monarca coronado, Carlos X, fue echado, y en ese momento se tiene la impresión de que es el poder de la riqueza el que se instala. Es el advenimiento de lo que se conoce como la realeza burguesa. Los banqueros se frotan las manos diciendo: “Ahora nos toca a nosotros”. Balzac los describe como grandes banqueros que planifican, que fundan periódicos. Se tiene entonces la impresión de que se ha cumplido el pasaje. Y dieciocho años después, en 1848, hay una nueva revolución en Francia que echa por tierra esta realeza burguesa, como una reafirmación de que la democracia interrumpe el curso habitual de la dominación. Por supuesto que en 1848 la democracia fue derrotada y, de cierta forma, se puede leer toda la historia moderna un poco así, como una especie de combate contra un estado de cosas donde constantemente la oligarquía, de alguna manera, renueva un poco los orígenes de su legitimidad y también las formas de su accionar, principalmente, mediante la fusión entre el poder de la riqueza y el poder del saber. 

Es cierto que, durante mucho tiempo, el combate democrático ha estado sostenido un poco por cierta esperanza histórica, por la idea de que en el fondo esta especie de evolución normal podía darse vuelta. ¿Cuál es la tesis marxista? Que el poder de la riqueza es un poder autodestructor; entonces, finalmente, aun si Marx no tiene demasiado aprecio por la democracia, por la palabra democracia, al mismo tiempo podemos decir que el combate democrático ha estado encuadrado durante mucho tiempo dentro de esta visión de la historia. Una visión de la historia donde el poder de la riqueza iba finalmente a autodestruirse y el capitalismo produciría el comunismo. 

En cierto modo, la última variante de esta idea está en la tesis de Michael Hardt y Antonio Negri, con la idea de que el capitalismo inmaterial ya está de alguna manera instalando el comunismo del futuro. Entonces, decir que la democracia está desnuda es decir también que está desnuda con respecto a esta esperanza de ser conducidos por un movimiento histórico. La democracia aparece como la única fuerza en un mundo donde por un lado se tiene la impresión de que el poder de la riqueza está más presente que nunca y al mismo tiempo el de la filiación porque finalmente está muy claro que, tanto en el mundo islámico como en el mundo cristiano, el poder de la riqueza y el poder de la religión pueden perfectamente ser compatibles. Esto es cierto en Arabia Saudita, naturalmente, pero también es cierto en el Brasil de Bolsonaro y en los Estados Unidos de Trump, esta especie de maridaje entre un poder de la riqueza y un poder de la filiación, un poder de la religión. 

Volviendo a mi frase, nos encontramos en una situación un tanto paradójica: creíamos en cierta evolución histórica y nos encontramos un poco como en el punto de partida, donde hay un poder de los ricos, y un contra poder que no es el que se esperaba, el poder del nacionalismo o bien el poder de la religión. Esta es la situación que, todavía hoy, hace de la democracia un problema y un enigma. 

 Ahora voy a tomar el título de uno de sus libros para la siguiente cuestión: ¿De qué depende la supervivencia de nuestras democracias ante el poder de las redes sociales, las mentiras, las fake news, y un poder cada vez más policial, que precisamente se apoya en el republicanismo para justificar su autoritarismo?

Si me lo permite, voy a desplazar un poco el problema. Yo diría que la cuestión no es la supervivencia de las democracias, sino la supervivencia de la democracia. Para mí la expresión “las democracias” es una expresión, diría, sumamente inexacta y peligrosa porque finalmente lo que hoy llamamos democracias son gobiernos oligárquicos. Gobiernos oligárquicos con sistemas representativos que respetan en la medida de lo posible las reglas del estado de derecho, pero de todos modos la democracia no es eso. 

Para mí, no existen las democracias en el sentido de estado. En mi opinión la democracia no es esencialmente una forma de gobierno. Es más bien un principio. Y un principio que, en un sentido, finalmente crea un problema para todas las formas de gobierno. 

Porque, ¿qué es básicamente la democracia? Como decía recién, es el poder de cualquiera. El poder de los que no tienen títulos para ejercer el poder, por ser los más ricos, los más sabios, los de mejor cuna, y así sucesivamente. 

Porque en el fondo, ¿qué es la democracia? Es la idea de un poder específico que pertenece a los iguales. Este poder no puede encarnarse nunca en una forma de estado, una forma de gobierno y, por otra parte, muy a menudo se podría decir que funciona como complemento y en oposición con la esfera pública tal como la organizan los gobiernos. Entonces, para mí no se trata de las democracias, sino de la democracia. La democracia es el principio del poder de los iguales. 

Se podría decir que este poder de la democracia como forma de acción en la actualidad puede, efectivamente, ser cuestionado. Pero en mi opinión, el problema no viene de las fake news. Tengo mis dudas con respecto al poder que se le atribuye a las fake news y, en América Latina, un poco más que entre nosotros. Pero mi idea, básicamente, es que siempre se cree que las fake news son una especie de engaño, la gente es estúpida, le cuentan mentiras y las cree, y finalmente adhiere a eso que se le dice. No creo para nada que sea así. No creo que la gente que adhiere a las fake news, que adhiere a las teorías conspirativas, lo hace porque ha sido engañada, porque son tontos o ignorantes. No. Lo hacen porque están de acuerdo, su problema no es si es cierto o no, sino si les gusta o no. Esto es algo que me gusta o que no me gusta tanto. Creo que debemos dejar a un lado esta historia de las fake news. Creo que hay algo mucho más grave y es que, lo que hoy representa una amenaza para la democracia, para la democracia como principio, como forma de acción, es esencialmente el fortalecimiento del poder de estado. Esto está unido, por supuesto, al fortalecimiento de la influencia que tiene el capital sobre nuestras vidas. 

Y aquí creo, una vez más, que debemos apartarnos un poco de la visión dominante. Siempre se describe un mundo contemporáneo en donde existe una especie de armonía entre el neoliberalismo pensado, finalmente, como un “dejar hacer”, “dejar pasar”, y el estado que funcionaría según el consenso; además, por supuesto, están los individuos apegados a las libertades individuales. Pero yo creo que esto no es así en absoluto. Ni es eso lo que quiere decir neoliberalismo, ni es eso lo que quiere decir consenso. En mi opinión, se le da el nombre de neoliberalismo a una forma de absolutización del capitalismo, en la que el capitalismo de cierta forma se impone, y se impone como organizador de todas las relaciones sociales y de todas las formas de vida. Esto es así si pensamos en la manera en la que el capitalismo financiero, de algún modo, ha planificado la destrucción de los establecimientos industriales, la destrucción de todo un sistema de protección, la seguridad social. No es para nada liberal, sino que es autoritario. 

Lo mismo se aplica al consenso del que se habla como principio de gobierno de nuestros estados. El consenso no quiere decir ir a buscar un lugar para discutir y ponerse de acuerdo. No. El principio del consenso es que no se puede estar de acuerdo. No se puede estar de acuerdo porque, finalmente, la realidad es así y nuestros gobiernos han construido la realidad que tenemos. Es decir que lo que sucede finalmente es que nuestros gobiernos incorporan las exigencias del capital internacional, y las incorporan como si existiera una necesidad a la que es imposible resistirse. Es una especie de constitución, una interpretación y, al mismo tiempo, una acción que, se puede decir, está basada en tres nociones. La primera noción es la noción de necesidad. Hay una necesidad que se impone y, por lo tanto, se hace lo que es necesario. En segundo lugar, la noción de crisis. Los gobiernos siempre nos dicen que estamos al borde de la crisis, al borde de la crisis económica, pero también de la crisis un poco en todos los terrenos, porque hoy cualquier tema que trate el gobierno se llama crisis. Está la crisis del clima, la crisis sanitaria, la crisis de los inmigrantes, la crisis del terrorismo, la que quieras. Y partiendo de esto, llegamos a la tercera palabra importante de nuestros gobiernos, vale decir, la seguridad. Es decir, que nuestros gobiernos aseguren esencialmente una cosa: la seguridad. Siempre estamos al borde de la crisis, por lo tanto, es necesario que el gobierno esté presente para asegurar la seguridad que, por supuesto, en primer lugar y en el sentido más común del término, quiere decir la seguridad para la policía en las calles. 

En Francia, un país que se dice una democracia liberal, yo he visto el año pasado cómo se incrementaba esto de la seguridad. Aumentaron las leyes represivas, aumentó el poder de las fuerzas policiales, aumentaron los recursos armados a su disposición. Y, además, se ha votado una ley llamada “de seguridad global” que prohíbe específicamente filmar o fotografiar a los policías en acción. Es ese un poco el contexto de las amenazas a la democracia. En ese contexto, ¿cómo se hace para resistir?, ¿cómo pensar la supervivencia no de las democracias, sino de la democracia? En primer lugar, creo que debe hacerse en términos de supervivencia de la autonomía, precisamente, del movimiento democrático. Por supuesto que nos referimos a la autonomía con respecto al estado, con respecto a la esfera pública que organiza el estado. Por lo tanto, si queremos defender la democracia, tal vez haya que diferenciarla precisamente de todo eso con lo que se la mezcla hablando de “las democracias”. En especial pienso que se debe conseguir una cierta autonomía de los movimientos democráticos, una autonomía en la interpretación de las situaciones, porque finalmente, lo más grave es la interpretación consensual de las situaciones, tal como los gobiernos las hacen funcionar. Por lo tanto, es importante crear un espacio de información, de descripción de las situaciones, un espacio de pensamiento que sea autónomo con respecto al lenguaje del consenso. Eso quiere decir, también, pensar un espacio de acción democrática como acción afirmativa, y no simplemente como una acción que denuncia lo que hacen los gobiernos. 

En ese sentido, y retomando esa concepción de la autonomía de la que usted habla, ¿es posible comprender la democracia como una especie de poder del pueblo, como la aparición de ciertos actores que no participaban “de la torta”, si podemos llamarlo así, como una forma de lucha contra la privatización de la vida? 

Me parece que la noción de “porciones de la torta” puede ser una noción un tanto equívoca, porque de alguna manera sustancializa un poco las cosas. Hacemos como si, en primer lugar, hubiera una torta, y entonces, naturalmente, están los que tienen la mayor parte, están los que tienen una pequeña parte, y los que no tienen nada. 

En una época presenté una noción, tal vez un poco pomposa: “la parte de los sin parte”, y dije que, finalmente, la política es la parte de los sin parte. Según mi idea, los sin parte no son los que no tienen nada, son más bien aquellos que no son nada. Es decir, los que no son contados como actores del mundo común, la peor de las desigualdades. No es tener menos que los demás, no es tener una parte más pequeña de las riquezas. La peor de las desigualdades es la de no ser contado como participante en un mundo común, en igualdad con los demás. Eso es ser “sin parte” o ser “no contado”. En el fondo, de algún modo, es ser reenviado a la esfera privada, a la esfera particular. Entonces, cuando hablaba de la parte de los sin parte, no me refería a la reivindicación de los pobres que quieren tener más, porque no se trata de la miseria, se trata de ser contado o no en un mundo común, simplemente de ser contado o no como un individuo inteligente y que, finalmente, participa en la creación de un mismo mundo. Tradicionalmente, esto ha sido algo muy importante en la democracia, es decir, esta especie de combate de aquellos desplazados a la esfera privada, para convertirse en actores de la esfera pública. 

A este respecto, podemos pensar en los movimientos obreros, en todos los movimientos obreros desde el siglo XIX. Porque en el fondo, ¿qué es lo que estaba en el centro de esto? Se trata de que había una especie de partición que decía que, bueno, las cuestiones de trabajo eran cuestiones privadas. El obrero negocia con el patrón, ni siquiera como obrero, eran considerados prácticamente casi como sirvientes. Entonces, el obrero está empleado por un patrón, se negocia el salario y, si no está conforme, se va. Pero ¿qué era, en el fondo, el movimiento obrero? Era una declaración que decía que no, no es un asunto individual, es un asunto colectivo. Porque de alguna forma el trabajo era propiedad del propio grupo trabajador. Y, por lo tanto, había ciertas cosas que debían discutirse públicamente. Por consiguiente, la negociación del salario, una cosa a priori empírica y privada no lo es, es una cosa pública y debe hacerse en la esfera pública. 

Debemos pensar también en los movimientos feministas, los movimientos feministas contra, efectivamente, el encierro más radical, o el aislamiento más radical, que es sin duda el de las mujeres desplazadas al ámbito privado. Históricamente, la lucha feminista tuvo dos formas, dos grandes formas: la primera fue la lucha de las mujeres para hacerse reconocer como actores políticos. Fueron las grandes luchas del siglo XIX, que se prolongaron a lo largo del siglo XX, y que siguen hasta el día de hoy. Por ejemplo, en mi país, no fue hasta la Liberación, es decir entre 1944 y 1945, que, por ejemplo, las mujeres obtuvieron el derecho al voto. Es decir que, en el fondo, el primer gran combate no hace aparecer a las mujeres simplemente como actoras de un mundo privado, sino de un mundo público. Y luego está, por supuesto, el segundo aspecto, que es, de alguna manera, el de luchar contra la esfera privada como un lugar donde podríamos decir que, en cierta forma, la violencia es legitimada, y en donde la desigualdad no está controlada y puede ejercerse libremente. Es sobre todos estos aspectos que las mujeres basan hoy sus reclamos, principalmente en los movimientos feministas, con el Me Too, con la lucha contra las violaciones, ejemplificada especialmente, entre otras, por las mujeres chilenas. Básicamente, creo que eso es lo que quiere decir la cuestión de la participación y de ser o de no tener parte. 

Siempre hay como un litigio en torno a la división entre la esfera pública y la esfera privada, una división no oligárquica. ¿Podemos hablar, entonces, de una división popular para ampliar la esfera pública? 

Sí. Creo que, en efecto, el combate democrático ha sido siempre un combate para ampliar esta esfera pública. Pienso que habría que unir estas dos cosas, a saber, por un lado, la lucha para que aparezcan como actores públicos aquellos que estaban relegados a lo privado y, al mismo tiempo, la lucha para la extensión de la esfera pública más allá de la esfera estatal.

Hablábamos recién de las historias de esas luchas, especialmente a través de las luchas obreras y las luchas feministas. Actualmente, vemos bien cuál es la situación, vivimos en un mundo donde podemos decir que la privatización se ha convertido en algo sumamente violento. Tenemos procesos de privatización que han sido impulsados por el capitalismo y que se traducen en la deslocalización de fábricas, la dispersión de los grupos obreros y, finalmente, en la transformación del obrero, ya sea en trabajador eventual o en emprendedor autónomo que, por supuesto, debe asegurarse por sí mismo la protección social que, de alguna manera, antes le era otorgada mediante su salario. Es un movimiento que también está acompañado por el estado, tal vez menos en América Latina que en Europa o en Estados Unidos; es decir, hemos sabido de nacionalizaciones de empresas de servicios públicos y también la alineación de estos servicios en nombre de la rentabilidad de la empresa. En el fondo, lo que es interesante es la manera en la que esta empresa de alguna manera ha originado nuevos tipos de movimientos democráticos que nacen teniendo poco que ver con el tema que los origina, ya que se trata de problemas económicos un poco restringidos, pero que, al mismo tiempo, podríamos decir que plantean la cuestión global de la organización desigual de la vida. Creo que aquí podemos pensar en dos movimientos significativos: el primero de esos movimientos es el que tuvo lugar en Chile el año pasado. Por otra parte, ya había habido otro movimiento, aunque lamentablemente no tuvo el mismo efecto, en Brasil, en 2013. Pienso, entonces, en este movimiento contra el aumento del transporte. No parecía muy importante. El aumento en sí tampoco era tan grande, pero, finalmente, una cosa tan pequeña como esa tuvo el poder de originar, de algún modo, la creación de un pueblo democrático porque tuvo el poder, en cierta forma, de condensar todo un sistema de dominación, este sistema de privatización, de privatización de la vida; un sistema que obliga a las personas, cada vez más, a arreglárselas por su cuenta, a la ausencia de solidaridad. Y es así como se produce esta movilización en masa que fue muy impresionante en las calles. Este movimiento de masas también reveló la violencia policial en un país que, por otra parte, está considerado como una democracia en el sentido del que hablábamos recién. Hemos visto cómo, poco a poco, este movimiento, de algún modo, ha revelado todo un mundo de desigualdad, incluyendo, como decíamos recién, la violencia contra las mujeres. Y finalmente, algo verdaderamente sorprendente, la conclusión final de este movimiento que es la anulación de la constitución de Pinochet. Algo que oficialmente nunca se había querido modificar y que, finalmente, llega, de alguna manera, como consecuencia de un movimiento que parecía muy poca cosa, y que reveló todo un mundo de desigualdad condensando, al mismo tiempo, todo el poder del movimiento igualitario. Pienso, también, en nuestro movimiento, el movimiento de los chalecos amarillos en Francia. Los chalecos amarillos tienen un motivo aún más económico y mezquino, porque al principio este movimiento se originó en el aumento de un impuesto al combustible. Ahora bien, el impuesto al combustible afecta a los automovilistas y el automóvil es un poco un símbolo del individualismo y ahora, además, es símbolo de contaminación. Por lo tanto, se puede decir que verdaderamente no era gran cosa. Entonces, ¿por qué se convirtió en algo tan importante? Porque, de hecho, también reveló toda una estructura actual del mundo laboral. Con la transformación, cada vez con más fuerza, de obreros y obreras en trabajadores eventuales o emprendedores autónomos, el automóvil privado en cierta forma se convierte en un medio de trabajo. Y a esto, por supuesto, se agrega el hecho de que la gente vive muy lejos de su trabajo, muy lejos de los supermercados donde hacen las compras y así de golpe, una pequeñez sin importancia, un poco económica, o mezquina, se convirtió en el símbolo de un nuevo modo de explotación. A partir de ahí se reveló una gran desigualdad que provocó la reacción de los chalecos amarillos, una forma de acción inédita, y vaya a saber cómo ocuparon las rotondas. En principio, las rotondas son una especie de no-lugar. La gente va ahí para doblar, ellos no doblaron, se quedaron ahí, instalaron carpas, tiendas de propaganda y crearon una extensión de lo público. Creo que es así como funciona la ruptura de esas barreras que compartimentan el mundo privado y el mundo público. 

Resulta curioso y paradójico que en el mismo momento que en Chile la fuerza popular chilena hace caer la constitución que heredó de Pinochet, luego del golpe generado por Estados Unidos, Estados Unidos se encuentre, al mismo tiempo, luchando contra una corriente autoritaria, a partir de la elección de Trump y la herencia que va a dejar, con la captación de la Corte Suprema. Al mismo tiempo que el pueblo se liberaba de una herencia norteamericana, los norteamericanos recibían la perversa herencia que habían dejado en gran parte de América Latina. 

Sí, creo que eso demuestra que no existe una evolución histórica uniforme. No sé si usted recuerda cuando Fukuyama pronunció el triunfo definitivo de la democracia. Eso es una ilusión. No hay más que ver lo que pasa hoy en Estados Unidos, precisamente en ese país que se considera “la” democracia. Uno tiene la impresión de que democracia quiere decir solucionar los conflictos con cierta delicadeza, solucionar con delicadeza los temas del poder y de los espacios del poder. No, para nada. Parece ser que, finalmente, en lo que se llama democracia, un sistema representativo, un individuo puede decir: “Creo que si perdí es porque seguramente hubo fraude y puesto que hubo fraude no voy a irme.” Esa es verdaderamente la demostración de que ningún movimiento es uniforme en la historia; incluso en países que dan la impresión de una tradición democrática, liberal, bien instalada, inquebrantable, etc. de golpe todo eso puede derrumbarse y, finalmente, aun el presidente

de esta democracia, una república fundada en el siglo XVIII, muy venerable, puede comportarse como una especie de dictador. 

Efectivamente. Retomo un tema de nuestra época. Como usted ha señalado, el término “república” es un término ambiguo. Tanto en Francia como en Argentina, se usa,

si se me permite decirlo, como una salvación frente a lo que algunos llaman el exceso democrático. En general, los que defienden la república, la división de poderes, la constitución, denuncian los avances de los movimientos sociales, al igual que los de los gobiernos populares que buscan extender el espacio público. La república aparece así como una especie de reserva, como usted dice, frente a aquellos que reclaman el cumplimiento de las promesas que la propia república postula. En ese sentido, ¿podemos disputarle la tradición republicana a los sectores que la utilizan para defender los intereses oligárquicos?

En primer lugar, debemos recordar que, a pesar de todo, en una época la palabra república fue una palabra que conllevaba una gran esperanza y un gran amor. Dicho esto, es cierto que, al mismo tiempo, de cierta forma ha decepcionado a quienes esperaban mucho de ella. Pienso, por ejemplo, en Francia, donde la Segunda y la Tercera República se crearon aplastando revueltas obreras. Pero aparte de eso, creo que en la propia palabra república hay posiblemente dos formas de restricción de la democracia. La primera forma, precisamente, es que república quiere decir la cosa pública y en la cosa pública, como hablábamos recién, hay situaciones, cosas, personas que no están en la esfera pública. Por lo tanto, de alguna manera hay una especie de clausura republicana de la esfera pública que se opone a la liberalización democrática de los espacios y que los denuncia como un peligro para la república. Precisamente por eso hubo un intento de tratar de ampliar el significado de la palabra república. En Francia, en 1848, hubo tres repúblicas; estaba simplemente la república, que era la república de los monárquicos. Estaba la república democrática, que comprendía una esfera de acción pública más amplia que la del estado. Y después estaba la república democrática y social, la república (…) tenían también una participación. Por supuesto, en esa época era simplemente la república y, por lo tanto, fue la república de los monárquicos que se quedó la palabra. Ese es el primer principio que yo llamaría principio de limitación. El segundo principio, que llamaré, por el contrario, principio de extensión, quiere decir que la república no debe ser solamente un conjunto de formas constitucionales, sino también cierta forma de comunidad que impone valores comunes y que impone, en consecuencia, una especie de control de las formas democráticas. Siempre existe el riesgo de no estar finalmente de acuerdo con el sentido de comunidad y hay, específicamente, una especie de crítica recurrente a la democracia como ligada al individualismo. Esto empezó con Platón, con su descripción del hombre democrático como un hombre (…) como un hombre que es un apasionado por la igualdad, que quiere la igualdad para todo el mundo, las mujeres, los niños, los animales. Lo que es muy sorprendente es la manera en que esta descripción ha sido retomada, prácticamente tal cual, por los republicanos de hoy. En especial en mi país, se ha desarrollado una ideología llamada republicana que, precisamente, asimila las luchas sociales al estallido de los individuos, de los consumidores. Pienso específicamente en la gran huelga de 1995, que fue contra las primeras restricciones al sistema de jubilación y que fue denunciada por mucha gente casi como una acción individualista y anti-republicana. Lo mismo pasa con las luchas feministas, las luchas por las minorías étnicas, sexuales que han sido constantemente denunciadas por esta ideología republicana como movimientos comunitaristas y destructores de la idea de nación republicana. Con respecto a eso, ¿cómo se le puede disputar la tradición republicana a esta especie de utilización? Una primera respuesta busca, de alguna forma, unir el tema de la república con una especie de tradición nacional,

tal vez con la defensa nacional contra el capitalismo internacional. Creo que esta forma de defensa conlleva muchos más equívocos. Para mí, a pesar de todo, arrancarle la república a esta especie de apropiación oligárquica quiere decir, en efecto, tratar precisamente de reactivar todas las formas de expansión de la república, creando formas de acción autónomas con respecto a la esfera pública y también formas de vida independientes. Es un poco así, la meta principal de estos movimientos es (…) “Occupy Wall Street” o bien, finalmente, crear a la vez una esfera pública diferente, creando al mismo tiempo formas de vida autónomas con respecto a la economía regulada por la lógica de la ganancia. De cierta forma, se puede decir que, lamentablemente, a pesar de todo, no se puede potenciar la tradición republicana más que democratizándola. 

Vuelvo a su libro El odio a la democracia, en donde usted retoma uno de los grandes relatos contemporáneos, que es el del populismo. Usted escribe que populismo es el nombre cómodo debajo del cual se disimulan las contradicciones exacerbadas entre legitimidad popular y legitimidad erudita. Y, precisamente, especialmente en toda América Latina, cada vez que un gobierno popular llega al poder haciendo política, es acusado de populista. El poder debe atravesar esas contradicciones de las que usted habla, y se encuentra atrapado en esas contradicciones entre la legitimidad popular y la legitimidad erudita. Si toma el camino de la gestión erudita, se somete al discurso de las oligarquías, y si reconoce más legalidad y legitimidad popular, la gestión se vuelve inestable y desemboca en una crisis. 

Creo que actualmente la noción de populismo es una noción que se presta a todos los equívocos. No obstante, posiblemente haya una diferencia entre la situación sudamericana y la situación europea. En Europa, ¿qué es lo que define el término populismo? Define una forma de resentimiento experimentado por las personas que se sienten excluidas y, finalmente, este sentimiento de haber sido dejados de lado es un sentimiento ampliamente explotado por los partidos de extrema derecha, como el Frente Nacional en Francia y también por muchos otros. Y lo mismo sucede en toda Europa. ¿De qué se trata, en el fondo? Se trata de que existe una especie de mentira, propia incluso de los sistemas representativos, que lleva a creer que hay todo un pueblo que debería estar representado y que no lo está. En consecuencia, se establece esta creación imaginaria de un cuerpo popular, trabajador, sufriente y que ha sido abandonado. Y de pronto, aparecen quienes se proponen rehabilitar a este pueblo, pero acentuando todo lo que pueda tener de nacionalista y xenófobo, especialmente, por supuesto, con el odio a los inmigrantes. ¿Por qué se le da el nombre de populismo? Básicamente porque es una palabra cómoda. Es una palabra cómoda que permite dar una connotación negativa a la palabra pueblo, diciendo que, finalmente, la noción de pueblo es una noción ambigua, no es buena y, después de todo, el gobierno debe basarse en los principios de la ciencia, la expertise y así sucesivamente. Es por eso, en el fondo, que se utiliza el término populismo y todos tienen algo en común, porque sin importar quién sea el que haga existir la noción de un pueblo de iguales junto a, o en oposición al pueblo oficial, o al pueblo administrado por el gobierno, se puede encontrar acusado de ser populista. Con respecto a esto, ha habido, especialmente en el espacio sudamericano, toda una reelaboración del concepto de populismo, que se ve en la obra de Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, aun si, a pesar de todo, sus conceptos han sido elaborados mucho más en Inglaterra que en América Latina. 

Y aquí, se produce una conjunción un tanto extraña entre varias cosas. Por un lado, en América Latina, a pesar de todo, se le otorga un papel muy importante al estado, y me parece que, en el fondo, lo que se llama populismo en América Latina es en primer lugar esta especie de rol del estado que en un sentido crea él mismo su pueblo, del estado que se promueve como organizador de la economía, como interventor económico que puede asegurar el bienestar de las masas a través de una serie de cosas tales como la incorporación de los sindicatos, la incorporación de los movimientos populares. Existe, por lo tanto, esta especie de tradición que es, al mismo tiempo, una tradición de la personalización de la relación entre el pueblo y el jefe, el líder que encarna al pueblo. Existe esta especie de tradición y sobre ella se realiza la elaboración bastante particular que hacen Ernesto Laclau y Chantal Mouffe que, en mi opinión, se apoya en dos pies. Por una parte, tenemos una elaboración erudita que explica qué es el pueblo. El pueblo no es un ser sustancial, es el producto, el resultado de toda una serie de procesos y de construcciones; es decir que se construye el pueblo a partir de una serie de elementos heterogéneos que se constituyen a través de un sistema de equivalencias, una especie de cuerpo del pueblo contra los cuerpos de los otros. Los cuerpos de los otros, es decir, el cuerpo del gobierno. Entonces, tenemos por un lado esta elaboración muy erudita, basada más en Lacan que en una tradición política en particular, y por el otro lado el encuentro de esta elaboración particular con una tradición latinoamericana y específicamente, podemos decir, en esta encarnación del pueblo en su gobierno y en su jefe. Por eso tenemos una especie de extensión del término populista, especialmente en el libro de Ernesto Laclau, La razón populista, en donde, finalmente, cualquier político que se dirija a los más débiles, que se dirija a los que quieren un cambio, es considerado como populista. Es decir que, entonces, Donald Trump puede ser considerado un populista, tanto como Evo Morales. En mi opinión esta ambigüedad es fundamental para la elaboración del concepto de populismo. Debemos tener en cuenta que en una época el populismo era verdaderamente una especie de estructura del estado. Ya no es así, pero, a pesar de todo, es una especie de ideología, un movimiento. Y cuando este movimiento toma el poder, cuando este movimiento, a pesar de todo, quiere elaborar reformas, reformas que hoy son verdaderas luchas contra el poder del capital, contra la reestructuración, la privatización de la vida por el capital, evidentemente le resulta muy difícil. 

Los grandes programas populistas de la época peronista, por ejemplo, se hicieron en una época donde todavía reinaba en buena parte del mundo el estado de bienestar y por lo tanto esto era posible. Era posible, digamos, para un país intervenir, mediante el estado, en el proceso económico para el bienestar de la mayoría de la población. Hoy no estamos en esa situación. No estamos en esa situación cuando se considera normal querer oponer, u oponer directamente los intereses de los que trabajan, de los que están en dificultades, a los intereses del capital. En consecuencia, estamos en una situación en donde no es fácil aplicar un programa populista sobre la base de una ideología populista. Hoy, las economías están mucho más encerradas dentro del orden capitalista mundial, un orden, por otra parte, que se encuentra absolutizado. Se opera, entonces, una especie de tensión y a veces la tendencia del populismo para volver a la lógica del gobierno, es decir, la lógica del consenso. Desgraciadamente, no se puede hacer otra cosa, hay que evitar crear una crisis, crear problemas, aun queriendo hacerlo. 

Voy a terminar casi como comencé, con esta idea de fragilidad, de desnudez de la democracia, basándome una vez más en una reflexión suya, cuando escribió, de manera muy conmovedora, que no existe un destino para la democracia, ni tampoco una necesidad histórica, ya que ella no carga nada, sólo confía en sus propios actos. ¿Sus propios actos son los nuestros, nuestra capacidad de movilizar, nuestra capacidad de reír, nuestra capacidad de crear lo que usted ha llamado islas de acción autónomas? ¿Cómo se puede, no ya sostenerla, sino reforzarla, preservarla, salvarla de las oligarquías? 

Nos reencontramos con lo que decía al principio, es decir, que la democracia no es conducida por un movimiento histórico. El socialismo se pensó como llevado por un movimiento de la historia. Cuando el socialismo llamado real, o sea, el sistema soviético, se derrumbó, se proclamó en ese momento el fin de la historia, identificado con un triunfo de la democracia. Pero en lugar de triunfo, lo que tuvimos fue un desarrollo de nuevos nacionalismos, un desarrollo de luchas étnicas, el desarrollo de un poder religioso intolerante, del terrorismo, y así sucesivamente. Y un poco por todas partes, específicamente en las antiguas repúblicas socialistas, vemos dictaduras, dictaduras personales fundadas, de algún modo, sobre las antiguas estructuras de un poder supuestamente socialista. Asimismo, incluso en países que se conocen como democracias, asistimos a un fortalecimiento constante de la autoridad del estado de la que hablaba. Asistimos, también, a una especie de radicalización en el sentido en que lo veo en mi país, por ejemplo, en donde los conservadores de ayer, una burguesía que se supone era, por supuesto, conservadora, pero sin embargo liberal, se alinean cada vez más con las políticas represivas de estado y con las ideologías un poco xenófobas de la extrema derecha. Considerando esta situación, podemos decir que no estamos en un tiempo que acarree democracia. La democracia era, al principio, una especie de intervención intempestiva en el curso normal de las cosas, en el curso normal de la dominación. De cierta forma, podemos decir que es así gracias a su destino. La democracia fue al principio, y lo sigue siendo, intempestiva. ¿Qué quiere decir intempestiva? Que puede intervenir sobre cualquier punto

que, precisamente, sea susceptible de funcionar como un condensador y un revelador de desigualdad. Hablábamos de las luchas contra el aumento del transporte en Chile, o el movimiento de los chalecos amarillos en Francia. Esto quiere decir también que la democracia es confiada a actores inesperados. No hay actores legítimos en la democracia. Hoy tenemos políticos que llevan la etiqueta de democráticos y que están muy lejos de adherir al pensamiento democrático de un poder de iguales. Estamos, por lo tanto, en un mundo donde la desigualdad tiene los medios para ser cada vez más querida, incluso por quienes son víctimas de desigualdad. Y con respecto a eso, estamos también en un mundo 

donde, precisamente, ya no hay actores legítimos y donde vemos aparecer actores inéditos, 

actores inesperados o improbables. Hablaba recién de los chalecos amarillos. Los chalecos amarillos en Francia son un tipo de población a la que no se ve nunca. Básicamente, son personas que forman parte de lo que los gobernantes llaman la mayoría silenciosa. De hecho, finalmente les dieron su apoyo sin problema. Es también la población que los movimientos de extrema derecha tratan de capturar, arrastrándolos a una especie de ideología nacionalista, chauvinista y xenófoba. Ahora bien, lo que es interesante es que, de pronto, gente salida de esta población utiliza las mismas formas de acción que la juventud estudiantil que se reunió, la juventud llamada “burguesa”, o burguesa liberal, que se congregó en tantas capitales del mundo y ocupó las calles. En conclusión, se pusieron en marcha un poco de la misma manera que los estudiantes de París cuando se inició el movimiento “Nuit Debout”, que fue dos años antes. Entonces, lo que me parece interesante es que la democracia, finalmente, aparece como una historia de formas de acción, formas de expresión y de reunión de las que cualquiera puede apropiarse. Es decir que hay una parte de invención permanente en la democracia. Desde luego que se dice que esto no es más que un movimiento efímero. No es un movimiento efímero porque crea temporalidades disidentes, temporalidades intempestivas y que perduran, si pensamos en la manera en que ha resurgido una forma de acción como la ocupación. En nuestra época es por lo menos bastante sorprendente ver una antigua forma de acción, como la de los obreros ocupando fábricas en el contexto de luchas directas con la patronal, transformada de esta forma. En 1968 fue la ocupación de las universidades. Ahora es la ocupación de las calles. Y luego, la ocupación de las rotondas por los chalecos amarillos. Creo que es importante porque no es un movimiento efímero. Creo que el movimiento efímero, precisamente, crea otra temporalidad y eso quiere decir que no vivimos en un mundo con una temporalidad única, en una especie de evolución preconcebida. No. En definitiva, tenemos muchas clases de temporalidad que se entrechocan. Desde luego que existen movimientos que dicen que todas estas acciones democráticas no son más que islotes, oasis. Eso puede ser cierto, pero también quiere decir que tal vez haya algunos huecos en el tejido compacto de la dominación, que es un tejido que se extiende sobre todas las relaciones sociales y sobre todas las formas de vida. Es un poco lo que quise decir en mi libro ¿En qué tiempo vivimos? Ya no estamos delante del capital como delante de una fortaleza. Estamos en un mundo en donde de alguna manera éste está un poco por todas partes. Y eso quiere decir también que, un poco por todas partes, tratamos de crear islotes, no simplemente en el sentido de un lugar apartado del mundo y bastante lejano. No. Crear, en el mismo sentido de ese mundo, lugares donde se trata de inventar otras formas de vida, otras maneras de pensar. Existe en el fondo una especie de experimentación constante de formas de acción, formas de pensar, formas de palabras, formas de comprar. Eso quiere decir que en el fondo seguimos fundando en el presente un mundo de igualdad. El presente crea el futuro. Es decir que, si continuamos de alguna manera tejiendo presentes de relaciones igualitarias, tal vez preparemos la posibilidad de otro futuro. 

Bio
Jacques Rancière (Argelia, 1940) es una de las principales figuras de la filosofía francesa contemporánea. Profesor de Estética y Filosofía en la Universidad de París VIII, en la European Graduate School, Harvard, Rutgers, Berkeley y John Hopkins. Como discípulo de Louise Althusser, a sus 24 años participó en la escritura del trabajo colectivo Para leer El Capital, uno de los textos fundacionales del marxismo estructuralista. Después de las revueltas del Mayo Francés se distanció de su maestro, suceso que posteriormente dejaría plasmado en el libro La lección de Althusser (1974). Más allá de la filosofía y la teoría política, Rancière es un apasionado del cine y la literatura. De sus obras más significativas pueden citarse: La noche de los proletarios, El odio a la democracia, El maestro ignorante, Momentos políticos, El desacuerdo.

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