J: Enrique, como una primera entrada para comenzar la conversación, queríamos traer ese diagnóstico, ese concepto central de algunos de tus libros, que tiene que ver con el concepto de crisis civilizatoria. Una crisis que estaría atravesando la humanidad desde hace un tiempo a esta parte. Una crisis que tiene sus aristas económicas, pero que por supuesto, tiene también sus aristas ambientales y uno de los de los aportes centrales que haces en tu producción es marcar cómo es una crisis a nivel epistemológico, una crisis en los modos de pensar, de ordenar y de habitar el mundo. También en tus escritos proponés la necesidad de un cambio de la racionalidad con la que habitamos el mundo. Y en ese sentido, quería pedirte que te explayes un poco respecto de cuáles serían los conceptos, cuáles serían las categorías, cuál sería el lenguaje que nos permitiría disputar con la racionalidad instalada, la racionalidad capitalista. ¿Cómo se construye una nueva racionalidad, a partir de qué categoría, de qué conceptos? 

 

E.L.: Ciertamente tu pregunta está más que bien situada, pero requiere casi un seminario para poder desentrañar, explayar esas ideas. Comenzaría por decir que la crisis civilizatoria hay que mirarla no solamente como una crisis que se desata después de la revolución industrial, es decir, dentro ya del capitalismo, sino que va fraguando en la historia. Es una crisis que está inscrita de una manera profunda en la condición humana. Y son aspectos que, de por sí, se miran poco, se miran de soslayo, se miran de manera marginal. Todavía, a estas alturas del estado catastrófico de esta crisis civilizatoria, se le mira como un asunto, sino marginal, pues de importancia secundaria. No se le mira de frente. No se le mira con la agudeza, con la trascendencia que tiene para la vida en el planeta y para la existencia humana. Entonces, no se mira el origen propio de esta crisis civilizatoria que está en los orígenes del antropos, del ser humano, de la condición humana, en el orden simbólico del ser humano. Que es una crisis epistemológica, por supuesto que lo es. Porque tiene que ver con los modos de construir conocimiento con el cual se interviene al mundo. Pero aún el marco de comprensión de las Ciencias modernas, desde donde podemos hablar de epistemología propiamente, no nace ex nihilo de no sabemos qué circunstancia de la modernidad. Es algo que se va cocinando, por decirlo coloquialmente, a lo largo de la historia de la constitución de lo humano. 

           El Antropoceno no empezó hace un ratito, el Antropoceno empezó cuando se fue instaurando en el Pitecantropus erectus, en el Homo sapiens sapiens, el orden simbólico. Por eso, hoy puedo yo decir y afirmar contundentemente que la crisis civilizatoria, donde la crisis ambiental es el signo más elocuente de una crisis civilizatoria – de los modos como hemos construido la civilización humana y la hemos impuesto sobre la vida en este planeta -, tiene un origen ontológico. Es decir, es una crisis ontológica y decir una crisis ontológica, es decir que es una crisis de la comprensión del mundo, una crisis sobre las fallas de la comprensión de las condiciones de la vida. La crisis civilizatoria es una crisis de la vida. No es nada más una crisis económica, política de la razón. Es una crisis de la vida, de las condiciones de la vida, del proceso de extinción de la vida en el planeta. Yo casi me asombro de que esa condición, esa situación le pase a la humanidad de lado. Porque la humanidad, no solamente los gobiernos, los partidos políticos, los intelectuales, tenemos una responsabilidad como seres humanos. Hoy empezamos a hablar, a concebir, a tomar conciencia de que tenemos esa responsabilidad, porque somos nosotros quienes hemos intervenido en los cursos de la vida, el devenir de la vida, venimos de eso, venimos de la vida. Pero, y ahí está el gran pero, en ese proceso algo se nos ha insertado aquí, en el logos, en la mente. Algo se nos ha insertado desde lo más profundo de la condición inconsciente humana, del deseo humano, de los influjos, de las pulsiones del inconsciente. Esas dos cuestiones, lo que se ha venido configurando en el orden del logos y lo que se ha venido armando en el orden del deseo inconsciente, se han articulado en un proceso que se ha vuelto una especie de voluntad, de poder de muerte, que ha guiado, que está conduciendo el metabolismo de la vida en el planeta, hacia lo que yo he denominado la muerte entrópica del planeta. Esto es la crisis civilizatoria, no es cualquier cosa.            

      No es la crisis del capital para esperar si llega un Keynes o algún economista lúcido para reanudar, para restaurar el proceso económico. Se trata de tomar conciencia, conocimiento y responsabilidad sobre las maneras, los modos como la humanidad ha constituido un estado del mundo, yo diría un régimen ontológico, para decirlo en esos términos filosóficos, o si quieren, el régimen tecnoeconómico, o si gustan mejor, la estructura del capital, el régimen del capital, porque es el modo de producción de conocimientos, de mercancías, el modo de producción de la vida, pero que lo que está haciendo es intervenir de manera destructiva el tejido de la vida, el tejido profundo, el tejido ecológico y la trama de la vida. Con lo cual, no solamente afecta los flujos de nutrientes y la productividad ecológica del planeta, sino que afecta –a través del cambio climático, los procesos de desertificación, las distintas manifestaciones que ha tenido la intervención hoy, a nivel global, del capital– en la destrucción de las condiciones de vida en el planeta. Esto, en una síntesis, esa es la condición de esta crisis civilizatoria. 

 

J: Retomando, Enrique, esto que te preguntaba respecto de las categorías o los conceptos posibles de construir una racionalidad alternativa, o por lo menos una discusión de la racionalidad actual: desde la pandemia, pero incluso más allá de la pandemia, desde hace un tiempo, se está instalando desde diferentes dispositivos cierto paradigma del cuidado. El cuidado hacia los otros, hacia uno mismo y también respecto de la naturaleza, del ambiente. En una charla que diste, si no me equivoco, el año pasado, te escuché decir que había que mirar críticamente ese concepto o, por lo menos, discutirlo, tener ciertos reparos; mientras que uno podría pensar que, quizás, es un concepto que podría generar discusión con la racionalidad actual. ¿Por qué te parece que hay que mirarlo críticamente? 

 

E.L.: Porque me parece que hay que mirar críticamente todos los conceptos. Todos, no solamente el de cuidado. La cuestión que ha surgido es cómo pensar, cómo decir, cómo transmitir, cómo cambiar radicalmente el modo de comprensión de la vida, el modo de comprensión de la economía, el modo de comprensión de los modos de construcción de mundos de la vida o de mundos de vida. Y ahí, nos encontramos con esa condición simbólica del lenguaje. El lenguaje que nos ha atrapado, el lenguaje que ha estructurado el logos, ese logos que ha intervenido la physis, pensada como el decir primigenio de Heráclito y de los primeros filósofos griegos, de pensar la condición de la vida que fue intervenida por el logos, quiero decir, por la palabra. Cuando decimos crítica ontológica, también decimos crítica del modo de pensar filosóficamente el mundo a través de la categoría del ser, por ejemplo. El ser que es la palabra, el concepto que ha estructurado todo el pensamiento ontológico es un concepto, es una palabra que ha tenido consecuencias. La consecuencia de la historia de la metafísica, concentrada, traída, pulsionada por el concepto del ser. Entonces, ante esta pulsión, ante ese atractor sintagmático del ser, en una crítica a la historia de la metafísica, fue Martin Heidegger, el gran filósofo del siglo XX, que pretendió destruir o de construir – él decía la destrucción, no la deconstrucción – del pensamiento metafísico. Puso en juego el concepto del cuidado. 

          Desde entonces, hay una cierta ecología, un cierto ecologismo, la ecología profunda, la ecoteología, por ejemplo, de Leonardo Boff, que ha tomado de Heidegger el concepto de cuidado y, obviamente, el cuidado no resuena. Hay que cuidar a la naturaleza, hay que cuidar a la vida, hay que cuidarnos entre nosotros. Es decir, no es que no tenga un significado que convoca a la respuesta ética. El concepto de cuidado uno puede abstraerlo del pensamiento de Heidegger. Pero el concepto de cuidado está arraigado dentro del marco filosófico conceptual de la Ontología fundamental de Heidegger. Claro que, como dijera Derrida, uno no escapa de pensar siempre metafóricamente. Usamos los conceptos de manera metafórica y, muchas veces, para simular las cosas que no son. Entonces, el cuidado tiene que ver con poner la basura en su lugar, cuidarnos de no contagiarnos en la pandemia, de usar el cubre bocas, son estrategias del cuidarse, del cuidar al otro, de abrazar al otro. Tiene ese sentido, pero ¿cuál es mi reparo, no solamente en el sentido muy ortodoxo y muy estricto de usar el concepto de cuidado en el sentido heideggeriano? Mi reparo viene en el sentido de que, para darle un vuelco positivo a esta historia de destrucción de la vida, a estas inercias destructivas, necesitamos pasar a otras instancias de comprensión, no del ser, de la vida. Si tú me preguntaras cuál es el concepto o la palabra fundamental en este momento para restaurar las condiciones existenciales de los seres humanos, la vida digna. La palabra fundamental es simplemente vida. Lo que se ha olvidado a través del pensamiento filosófico, no es tanto el ser.         Lo fundamental no es, como pensaba Heidegger, el olvido del ser. Lo fundamental es el olvido de la vida. Eso es lo que se ha olvidado. Porque somos fundamentalmente vida. Decimos las cosas que son: nuestro mundo que nos rodea, todo lo que acontece, en términos de algo que es, no en todos los lenguajes, pero cuando menos en los lenguajes dominantes. A través de eso, de llamar a todas las cosas como cosas que son, hemos estructurado un imaginario del mundo de la presencia, de lo que es. 

       La vida no solamente es, la vida proviene, la vida deviene, la vida se complejiza, evoluciona de manera compleja, comprender la vida. La comprensión de la vida nos tiene que llevar a armar una constelación de nuevos conceptos, de nuevas palabras que orienten, que motiven una acción social desde políticas públicas hasta las acciones cotidianas de los seres humanos, que orienten la acción social. Y es ahí donde se pone en juego este concepto que ha venido difundiendo un gran amigo mío y un gran sociólogo argentino, José Luis Grosso de Catamarca, cuando apela a la semiopraxis como esa práctica de buscar, de regenerar significantes, significados, sentidos, que viene de la escuela de Bajtín, por ejemplo, y que se inscribe perfectamente también en el marco de comprensión de alguien como Michel Foucault. Es decir, nuestras comprensiones del mundo, nuestros conceptos no están libres del poder. Cada palabra, cada sintagma, cada paradigma está inscrito en lo que Foucault llamó estrategias del poder en el saber. Entonces, desde ahí, tenemos que resignificar palabras y ese es un proceso que siempre está atrapado por las estrategias de poder del poder dominante. Por ejemplo, el concepto de sustentabilidad. El concepto de sustentabilidad no es un concepto neutro, es un concepto que, desde que se abrió el debate sobre la crisis ambiental, ha estado en juego en el juego del poder. No es nada más juegos de lenguaje, no es solamente poesía. Son estrategias de poder en el saber que juegan con el concepto, que juegan para apropiárselo, para desviarlo, para quitarle su radicalidad. Y hoy nos encontramos, por ejemplo, que las estrategias de la economía verde, que el concepto de sustentabilidad ha sido cooptado por el discurso economicista. Entonces, vemos todas las estrategias de simulación de que el mundo es verde cuando es negro. Entonces pasa por esos procesos. Hay una constelación conceptos. Es ahí donde, si queremos entender que hoy en día, habiendo visto la génesis histórica de la constitución de lo que es el orden ontológico de la modernidad concentrado en el concepto del capital, la racionalidad de la modernidad es el concepto en el que fragua, que condensa el sentido, el modo de ser, podríamos decir, del mundo moderno, en el cual la naturaleza ha quedado externalizada y exterminada.

          Frente a eso, por ejemplo, en esa semiopraxis, en esas estrategias de poder en el saber, yo le contrapongo el concepto de racionalidad ambiental. Véase ahí que yo no puedo escapar de usar el término de racionalidad cuando, propiamente, la racionalidad ambiental, el otro mundo posible que yo imagino, no es un mundo de la racionalidad de la modernidad a la cual hemos adosado una dosis de ambiente que hemos ecologizado, en cierto sentido. Ahí nos encontramos ante una circunstancia, una condición humana, que son las limitaciones del lenguaje. No tenemos todas las palabras para decir aquello otro, lo otro. Y ya dije un concepto que es fundamental para entender esta transición hacia esos otros mundos posibles, los mundos verdaderos de la vida. Entonces, estamos atrapados en los sentidos de los conceptos y siempre atrapados en las estrategias de poder que buscan cooptar, desviar los sentidos de los conceptos. Entonces, por ejemplo, hoy se habla de cuidado, yo hablo de racionalidad ambiental.

           Hoy hablamos, en el campo de la ecología política, no solamente de los procesos de resistencia de la ciudadanía, de resistencia de los pueblos de la tierra por sus derechos territoriales, sus derechos existenciales; sino que hablamos de reexistencia. Es un juego metafórico. Resistencia, reexistencia. Pero no se trata, solamente, de cuidar. Se trata de reactivar la vida, no nada más de dejarle en su lugar. Se trata no solamente de resistir al capital, se trata de reexistir. Para eso tenemos la poesía en el lenguaje cotidiano, las palabras que hacen sentido.

         Es ahí donde, más allá de diagnosticar el sentido en entrópico, en el sentido de degradación de energía, que induce la intervención del capital sobre la biosfera, he rescatado el concepto de neguentropía. La neguentropía es un concepto fundamental para entender el orden de la vida. La neguentropía no es un ánimo mío de negar la entropía. La neguentropía, desde el origen de ese sintagma, de esa palabra que formulara Erwin Schrödinger, el gran físico, sobre todo en su libro What is Life (Qué es la vida) de 1944, lo que está destacando en ese concepto es un proceso que es el opuesto a la degradación entrópica, es la formación de vida, es la constitución del orden de la vida a través de la de la transformación de la energía solar, a través de la fotosíntesis y de todos las complejos procesos biosféricos que contribuyen a la formación de la vida. Incluso, podemos ir a la formación de la diversidad de la vida y al orden de la coevolución complejizan te de la biosfera. Cuando digo coevolución no hablo nada más de la interacción entre organismos vivos, no sapientes, sino de las culturas tradicionales que han coevolucionado con la naturaleza. Si uno ve la variedad, por ejemplo, del maíz en mi país, en México, de la papa, de tantos otros cultivos, no es producto solamente de la naturaleza cual naturaleza, hay una intervención humana, una coevolución en la formación de la diversidad de la vida en el planeta. Todo esto puede verse efectivamente en ese ying-yang entre los procesos de formación de vida, de evolución de vida, donde un concepto como neguentropía lo caracteriza, frente al otro concepto fundamental, que es el opuesto, la entropía, que es una ley de la naturaleza, pero cuyo efecto en la biosfera no es meramente natural, sino que es inducido, es exacerbado por el grado de intervención del capital sobre la naturaleza, donde lo que impera es la tasa de ganancia, la maximización de la tasa de ganancia y no el abrirle los cursos al proceso de diversificación evolutiva complejizante de la vida.

        Entonces, ahí es donde entra todo este complejísimo juego de los textos, de los discursos, de las palabras, de cómo se insertan en esta disputa de conceptos, que es parte fundamental de las controversias en las que se juega la comprensión de hacia dónde y cómo reconducir los procesos de la vida. Es ahí donde entra toda esta cuestión de la trama epistemológica, ontológica, sintagmática, discursiva, en el campo de la ecología política y de las estrategias, cómo se juegan las estrategias de poder para tratar de desempoderar, hasta donde se pueda. Y vuelvo a decir, es la instancia que condensa el conglomerado de las instancias de poder, de los dispositivos de poder, la racionalidad económica, la jurídica, la tecnológica, la científica, es decir, todo el aparataje que conforma esta estructura que domina la vida en el planeta. 

 

J: Enrique, pensando en las particularidades de esta crisis civilizatoria en nuestra región, usted propone que América Latina tiene algún potencial para poder pensar vidas alternativas, formas de vida diferentes, por su naturaleza, por los pueblos indígenas que tienen saberes tradicionales que proponen otro tipo de vínculo con el ambiente, con la naturaleza, pero también usted da cuenta de que América Latina es una de las regiones más desiguales del mundo. Muchos de los países con deuda externa, a los cuales se les imponen políticas neoliberales que acentúan esas desigualdades. Por lo menos en Argentina, está instalada cierta mirada de que atender esas desigualdades, atender a la pobreza es lo urgente y que, por ende, repensar el vínculo con la naturaleza, con el ambiente, es algo que vendría después de resolver eso más urgente. Me interesaba preguntarle cómo discutir con esas miradas que creen que buscar una forma alternativa al capitalismo, buscar formas diferentes de relacionarse con el ambiente produciría mayor pobreza, mayores desigualdades, en lugar de tener una mirada que apunta hacia lo puesto. ¿Cómo se discute con esas miradas tan instaladas? 

 

E.L.: Cómo se discute con quien, desde el poder, cree que tiene la razón. Lo has dicho muy bien. Es un problema de voluntad de poder. Y donde desde el poder se cree tener el saber y el conocimiento. Hay que entender que las sociedades modernas viven dentro del esquema del Estado-Nación. Y el Estado-Nación no puede escapar, al contrario, es la estructura que se ha dado en ese orden ontológico, ese régimen ontológico que se venía constituyendo desde lo filosófico, desde el pensamiento de las cosas del mundo, que parecía que era una abstracción de unos filósofos a los cuales les hicieron unas estatuas muy impresionantes los griegos y los pusieron en los museos de Grecia, o los grandes museos del mundo. Sin darse cuenta hasta qué punto, desde ese pensamiento, desde ese logos, se fue constituyendo, como decía, una estructura social. Y esa estructura social es una estructura de dominación. Nuestras estructuras políticas son estructuras de dominación, por más que apelen a la democracia y al poder del pueblo. Lamentablemente, los dirigentes, desde los presidentes, legisladores, salvo algunas raras, excepcionales excepciones, se han educado en esa lógica. Y creen que su manera de trascender o de cumplir con su mandato o de atraer a la ciudadanía es jalarlos por donde creen entender mejor las cosas, por donde les aprieta más el cinturón, el hambre, la desigualdad. Entonces, el llamado a la igualdad, ¿quién puede negar que es un imperativo? Es un imperativo porque el capital ha generado desigualdad. Entonces, tenemos un sistema económico que ha generado desigualdad en el mundo, en algunos lugares más que en otros. América Latina, como todos sabemos, también con nuestras diferencias, es uno de los continentes más desiguales de todo el planeta. Entonces, no es extraño que los presidentes que ganan elecciones, las ganen prometiendo menos desigualdad, no más igualdad, menos desigualdad. Pero qué pasa con eso, qué está pasando, incluso, con los gobiernos que se reclaman más de izquierda o de cierta izquierda todavía, que se autodenominan progresistas. ¿Dónde está tanto el presidente argentino como el mexicano? ¿Dónde ha estado el ecuatoriano y el boliviano? Es decir, a donde están, incluso, esos otros dos países que han abierto sus constituciones para darle lugar a los derechos de la naturaleza. Pero donde el ímpetu, el reclamo, la promesa de igualdad, la idea de reformar el sistema económico prevalece sobre esta idea, digamos más que una idea, sobre la condición del mundo actual, el reclamo que viene, quizás no de las personas que votan, pero sí del estado real del planeta, que lo que reclaman es otra comprensión. Entonces, lo que vemos es que estos mandatarios están desubicados en la historia, en el momento de la historia.

                  El presidente López Obrador reclama ser el gobierno de una cuarta transformación, en el sentido de una cuarta reforma. Hoy no se puede hablar de transformación social sin entender que el mundo ha llegado a un estado crítico que reclama una verdadera transformación ontológica de régimen ontológico, del modo de producción económica, de otro régimen jurídico. La crisis ambiental ha venido a acicatear, a mostrar la rigidez, la limitación de esas estructuras de poder en el orden económico político, en el orden jurídico. Y lo que es lamentable es que los mandatarios, los órganos legislativos, no lo comprendan. Como digo, hay excepciones fundamentales. Ya que esta entrevista viene de la Argentina, no puedo dejar de destacar alguna. Marta Maffei ha sido una legisladora que ha entendido esto perfectamente desde hace mucho tiempo y que ha tenido que estar debatiendo en el Congreso hace mucho tiempo, sola. Porque la mayoría está en esta inercia de supuesta producción de mayor igualdad o menor desigualdad, pero dentro de un régimen que pueden decir que están contra el neoliberalismo, pero estar contra el neoliberalismo no quiere decir que están fuera del capitalismo. Es decir, no alcanzan a comprender que se puede refundamentar la economía, refundamentarla desde ese principio de la productividad neguentrópica, del poder productivo de la propia naturaleza.

        Entonces, bajo ese imperativo de igualdad, bajo el supuesto condicionamiento, constreñimiento de las deudas externas, un país como la Argentina en el año 2000, basado de en esas supuestas razones de fuerza mayor, se embarca en un proceso de transgenetización de todo el territorio, en un proceso totalmente desbocado y malamente justificado desde la perspectiva de que era para resolver el problema de la deuda, para generar más igualdad, para generar más riqueza. El caso argentino es el peor ejemplo de cómo han sucedido las cosas en este sentido. Y me atrevo a ser, a estas alturas de mi vida, igualmente crítico del Estado argentino que del Estado mexicano o de los otros Estados, porque tenemos que mirar el momento histórico. Esto que malamente, de manera muy desprolija, he podido decir en esta entrevista, pero que está desglosada en otros textos, no solamente míos, sino de las personas de un grupo muy nutrido de pensadoras y pensadores que estamos no solamente en las universidades, en la academia, sino que están en la ciudadanía, que están en los propios pueblos, en resistencia y reexistencia, pensando de otra manera. 

         Pero tienes tú razón, tenemos que sacudir los cerebros colonizados de los gobernantes, que no lo entienden. Uno puede entender que los empresarios no quieran entenderlo, porque su campo de comprensión de su sentido existencial es la producción de ganancias y, dentro de eso, como ellos lo quieren entender, la producción de empleos. Entonces cumplen su función social y algunos de ellos pretenden, incluso, tener una responsabilidad ecológica o ambiental. Pero siempre está sujeta a un principio supremo, que es la ganancia, la productividad del capital y la ganancia económica. Es ahí donde estamos atrapados: en una estructura cognitiva, en una estructura epistemológica, paradigmática, que hoy en día se muestra totalmente sin fundamento de la vida. Tiene un fundamento en el sentido de que produce ganancias, produce desigualdades, genera cierta cantidad de empleos, siempre insuficientes, o sea, genera lo que genera. Ya sabemos que lo que genera no alcanza para la vida digna de los seres humanos y tampoco está alcanzando para detener la extinción de la vida en el planeta. Quien no quiera ver eso, a estas alturas, es porque realmente está enceguecido en su voluntad de poder. Hay que ser más humildes, más modestos y abrirnos a comprender el estado de este mundo. Los gobiernos tienen una responsabilidad fundamental. Han sido electos. En nuestras frágiles incompletas democracias, han sido electos para eso. Pero lamentablemente, seguimos encasillados en una comprensión errónea, insuficiente, sobre las condiciones de la vida en este momento de la historia. 

 

J: Enrique, en este sentido y en la línea de lo que venís diciendo, ¿qué importancia le das al Laudato Si’ del Papa Francisco del año 2015, titulado Sobre el cuidado de la casa común? ¿Te parece que desentona un poco con lo que estás diciendo, con el estado de la discusión actual? 

 

E.L.: No, yo creo que el Laudato Si’ está absolutamente en esta línea de pensamiento. Ha sido un acontecimiento extraordinario que el Papa Francisco haya lanzado el Laudato Si’. Es más, lo digo ahora porque lo he escrito también. El Laudato Si’ está estructurado, el discurso, está plasmado en la ecología política latinoamericana. No lo va a decir el Papa Francisco y no lo va a decir mi querido amigo Leonardo Boff, el Laudato Si’ no está calcado, pero sus principios, sus fundamentos, vienen de la ecoteología de Leonardo Boff, el gran Leonardo Boff. Entonces, está en total sintonía, lo que no deja de sorprenderme. Quién más y quién mejor en este mundo para mandar un mensaje que pueda llegar al corazón de la gente, que el Papa Francisco. Y lo que es sorprendente es, otra vez, la resistencia que tiene la gente en todos los lugares en donde desempeña su existencia para entenderlo. El Laudato Si’ es radicalmente crítico y va en esta línea de pensamiento. Lo que es enigmático y triste es que no haya tenido suficiente respuesta, o que haya tenido una pobre respuesta, porque no encuentro mejor vocero en este mundo. Los otros voceros no hablan desde esas instancias de poder simbólico. Las otras instancias son las que van a mover y están moviendo al mundo en esta transformación y transición hacia la sustentabilidad de la vida, y son los pueblos de la tierra. Ellos lo entienden bien y ellos están resistiendo y reexistiendo en esta tónica, en este sentido. 

 

J: Según tu lectura es por ese lado, por las comunidades indígenas, por este tipo de pueblos que tienen saberes que disputan sentido con esta racionalidad capitalista instalada, que podría venir una alternativa a ese sistema. 

 

E.L.: Absolutamente. Creo que no es dentro de los ámbitos ya racionalizados por la modernidad. El campo de la economía, de la política, incluso de la academia, no es ahí a donde van a surgir las luces que van a reiluminar el mundo y a abrir los caminos. Los caminos a los nuevos modos de existencia acordes con las condiciones de la vida, esos los están sembrando, los están reconstituyendo los pueblos indígenas en condiciones de absoluta adversidad. Acechados por el capital, en primera instancia, y por los malos gobiernos que siguen detrás de eso, con esta mala comprensión de hacia dónde hay que conducir los destinos de la historia. Pero son ellos quienes tienen esa sensibilidad. ¿Por qué? Porque son seres que no han sido racionalizados en el sentido que nosotros lo hemos sido, que mantienen viva una sensibilidad, una creatividad. Lo poco que yo he podido acompañar o ver en los liderazgos de estos pueblos es una inteligencia y una capacidad creativa verdaderamente deslumbrante y con esa sensibilidad que no tenemos los seres racionalizados. En ellos está la esperanza, pero para eso tenemos que acompañarlos, tenemos que solidarizarnos con esos movimientos y esos procesos sociales. Si estamos en instancias de gobiernos, tenemos que hablarle al oído a los gobernantes, a los tomadores de decisiones, para sensibilizarlos en ese sentido y no seguir con esta mala letanía de que son pueblos retrasados, ignorantes, eso es realmente racismo. 

 

J: En este sentido, Enrique, esta propuesta que viene sobre todo de los Estados Unidos de un Green New Deal de la mano de la legisladora demócrata Ocasio Cortez, pero que son muchos otros los que lo están proponiendo, ¿te parece que es una propuesta que es como poner parches a algo, que es cambiar un poquito para no cambiarlo todo?

 

E.L.: Es reformar un poquito para no refundamentarlo todo. Hay el New Deal que viene de los países del Norte, que están imposibilitados para comprender esta cuestión, porque no comprenden, por ejemplo, la productividad neguentrópica de los territorios latinoamericanos, de los territorios tropicales. Esa idea no la tienen. No la tienen, déjame decirte, ni los economistas ecólogos que deberían tenerla, me disputan muchas veces el concepto porque no lo entienden, como si no lo vieran. Y América Latina, como también países africanos, asiáticos, es decir los países tropicales, tienen un potencial ecológico que no tienen, en el mismo grado, los países templados o de los artículos, entonces no lo ven. La riqueza, la creatividad cultural que viene de los propios pueblos, tampoco porque están deslumbrados con el iluminismo de la razón que les heredó Descartes y Bacon. Esto no lo ven, pero allí está. Nosotros lo vemos en los procesos socioculturales que están vinculados a esa recreación de la naturaleza.

           Conocer Ingueiros, por ejemplo, y otros pueblos de las florestas en el Brasil, sobre todo, a través de liderazgos formidables que están reconstituyendo sus territorios de vida. Entonces sí es ahí a donde está la esperanza. Lo vemos en los caracoles zapatistas en México, es decir, las comunidades de los bosques en México. Y no nada más en México. Hoy lo vemos resurgir en los pueblos mapuches del sur de Argentina, de Chile. Es en la articulación de esos procesos sociales de resistencia y reexistencia donde podemos fincar la esperanza de que otros mundos son posibles. En los ámbitos ya racionalizados es muy difícil. No lo vemos. No es porque diga a priori es muy difícil, es porque llevamos 50 años, desde la Carta de la Tierra, 50 años con esta historia de crisis civilizatoria y ambiental y con los malos esfuerzos que se han hecho desde los foros mundiales, desde las cumbres del medio ambiente, desde la creación de ministerios de medio ambiente. Ya son historias de 50 años. Y hemos visto lo que han sido capaces de hacer y lo mucho que no han hecho.

             Entonces no es por ahí donde podemos fincar nuestra esperanza, si no en el ámbito de la democracia, dejar de someter a los pueblos y darles aire para que puedan recrear sus territorios de vida y mostrarle al mundo esos otros mundos posibles. Dejarlos ser. Si queremos el dictum heideggeriano de dejar ser al ser, no es dejar ser al ser en abstracto, es dejar ser a los pueblos desde sus derechos existenciales, que es realmente el bastión más fuerte desde el cual se puede combatir esta inercia de destrucción del planeta. 

 

J: Enrique, te quería preguntar por la relevancia que crees que tiene la aparición pública, la opinión pública de un personaje de una militante como Greta Thunberg, la joven sueca, pero más que por ella en sí, preguntarte si crees que, por lo menos en América Latina, en México, las nuevas generaciones tienen una mayor conciencia de esta problemática, un mayor compromiso con esta problemática, si eso lo estás viendo o si te parece que, por el contrario, es algo que se repite, cada tanto aparece una preocupación mayor, pero después vuelve a dormirse. ¿Cómo estás viendo eso en los más jóvenes?

 

E.L.: No se ve como la fuerza más clara que venga realmente a remover las conciencias, por dos razones. Greta se convirtió en un personaje emblemático que venía a reclamarle a mi generación, en general, políticos, economistas intelectuales, el no haber reaccionado y no estar haciendo lo que hay que hacer, pero tampoco nos dice qué es lo que hay que hacer. O sea, es un reclamo a una generación por no haber actuado en consecuencia frente a la crisis climática. Y yo creo que tiene toda la razón la juventud de reclamar. Yo fui líder estudiantil en el ’68 y también le reclamé, en su momento, a los gobiernos y a la sociedad las estructuras dominantes, la falta de democracia, en fin, todo eso. Es parte de la juventud y está bien, pero los jóvenes, algunos cada vez más se interesan por el tema socio ambiental, abren sus carreras hacia estas cuestiones y eso está muy bien, pero todavía en grados muy restringidos. Las universidades, por ejemplo, han sido instituciones muy resistentes al cambio, a la apertura en esa temática. Uno ve cuán pobres son todavía la oferta de programas ambientales en las universidades en relación con lo que debería de ser. 

       Entonces el ánimo está, pero todavía no han sido captadas, incluso, por el sistema educativo y la conexión del sistema educativo con el sistema político, de manera que el sistema educativo esté generando nuevas conciencias, nuevas capacidades, que esté insuflando el ánimo juvenil para orientarlos a nuevos espacios de formación ambiental. Eso es lo que no está sucediendo. No hay esa conexión, no hay ese compromiso, esa solidaridad de donde fluya el ánimo juvenil, hacia ese proceso de emancipación. Por eso yo digo que está más bien arraigado en las comunidades tradicionales. 

 

J: En esta transición hacia otras formas alternativas de habitar el mundo, ¿le das una importancia o un lugar destacado a lo que podríamos llamar una pedagogía ambientalista? Para decirlo muy resumidamente, ¿cuáles serían las bases o cuáles serían las simplificaciones que habría que evitar en una pedagogía ambientalista? 

 

E:L: No me voy a meter en la didáctica de la pedagogía ambientalista, lo que te voy a decir es que por supuesto que sí. Así como el marcado un aspecto negativo del gobierno argentino en el tema, por ejemplo, de los transgénicos, también quiero destacar que en la Argentina se ha dado el movimiento de formación de educación ambiental más amplio, más significativo, de todo el planeta que, en el año 2000, ahí donde empezaron los transgénicos, también empezó un proceso de formación ambiental liderado por CTERA ejemplar para América Latina y para el planeta. Y donde después, el sindicalismo tradicional ahí por el 2008, 2009 lo revirtió. Está en un momento de renacer liderado por Marta Maffei, por Carlos Galano, por el liderazgo de CTERA en ese momento. Fue un movimiento donde, hoy en día yo podría afirmar junto con ellos, que el magisterio, es decir, profesores, educadoras y educadores, desde el jardín de niños hasta universidades, pasaron por ese proceso de ambientalización. Ese es un patrimonio argentino, más que ningún otro país de América Latina y es fundamental, por lo mismo que decía en la respuesta a tu pregunta anterior. Yo los invitaría a rescatar ese espacio de educación ambiental en la Argentina, a llevarlo como ejemplo a toda América Latina.