VICTOR LENARDUZZI: Dado que uno no siempre tiene la oportunidad de conversar con un filósofo, creo que la primera pregunta que podríamos formularnos para iniciar la charla y sobre todo para escuchar a Boris, me gustaría preguntarle, tal vez, con una cierta evocación a un título de otro filósofo alemán, Theodor Adorno, ¿qué hace actual a la filosofía?, ¿por qué sigue siendo importante filosofar hoy?

 

BORIS GROYS: La filosofía tiene una larga tradición de abordar las preguntas eternas como, por ejemplo, ¿qué es la vida?, ¿cuáles son las relaciones fundamentales entre el hombre y el mundo, las relaciones entre las personas?, preguntas que son eternas y que estuvieron presentes a lo largo de los tiempos. Y en nuestro tiempo, estas preguntas han sido reformuladas, han sido cambiadas en cómo son abordadas, cómo son respondidas. Porque hay nuevos problemas con la globalización, con la tecnología. Preguntas que se vinculan a la relación con la naturaleza. Entonces, la naturaleza de las preguntas filosóficas ahora se aborda de una manera distinta. La realidad es que nosotros abordamos hoy por hoy la contemporaneidad, la actualidad, estamos inmersos en ella. En la actualidad estamos abordando ideas, rechazándolas, discutiendo si estamos a favor o en contra, estamos dentro del presente, actuamos en el tiempo presente. Si bien, a los filósofos, esto por ahí mucho no nos gusta.

            Ustedes citan a Adorno y él proviene de una tradición de intentar asir la contemporaneidad y el mundo en su totalidad, como un todo. Y la filosofía compara los tiempos y compara las respuestas a las preguntas eternas en las diferentes épocas. La filosofía nos permite tener una posición crítica respecto del propio tiempo. Cuando estamos inmersos en la contemporaneidad, resulta difícil tener una mirada crítica porque no podemos distanciarnos de la cultura en la que estamos inmersos. Y es difícil desarrollar una actitud crítica hacia la contemporaneidad en la cual vivimos. La filosofía nos permite tomar esa distancia y hacer una apreciación crítica del propio tiempo.

 

V.L.: La segunda inquietud también viene como una buena oportunidad para mencionarles que, en el marco del Proyecto Ballena, estamos también exhibiendo una videoinstalación de Boris Groys llamada «Pensar en loop». Uno de los ensayos audiovisuales que aparecen en la instalación se llama «cuerpos inmortales». En ese ensayo hay una serie de reflexiones acerca de cómo la cultura de masas, a través del cine y de las series, de la literatura, ha tematizado la cuestión de la inmortalidad del cuerpo y por eso también nuestra fascinación, por ejemplo, con la temática zombi o los vampiros. También la cultura de masas ha difundido toda una aproximación a cuestiones como las amenazas, las catástrofes y las pestes. Y entonces, en ese sentido, parece también haber ayudado a hacer una preparación cultural para nuestra experiencia reciente en torno a la pandemia que tal vez se vincule con bastante rapidez con el último libro de Boris en torno a la filosofía del cuidado. 

En ese marco, me interesaba que pudiera contarnos algunas pistas que haya pensado sobre esa experiencia reciente de la pandemia y lo que estamos empezando a llamar postpandemia, con todas las facetas que esto tuvo.

 

B.G.: Ya durante la pandemia, pero de hecho antes de la pandemia, justo cuando estaba comenzando, yo tuve una experiencia con una enfermedad que no tenía que ver con el COVID, no tenía que ver con la pandemia, pero bueno, por causa de esa enfermedad tuve que pasar una temporada en el hospital y ya en mis primeros años también tuve esas experiencias de deber tener contacto con los entornos hospitalarios. O sea que conozco muy bien lo que es ser un objeto de cuidado. La realidad es que, si nosotros nos ponemos a pensar en los pacientes, los pacientes del sistema hospitalario, del sistema de salud, ellos desean estar sanos, todo paciente desea estar sano. Y la posición del paciente con este deseo de estar sano es algo que me hace acordar un poco al filósofo, porque ¿qué es un filósofo? El filósofo es alguien que ama el conocimiento, que ama la sabiduría, que ama sophia, como se dice sabiduría en griego, pero que no la tiene. Entonces, el filósofo es alguien que ama el conocimiento, pero que no es conocedor, por así decirlo. El paciente está en una situación muy similar en cuanto a la salud, es una persona que ama la salud pero que no la tiene, no sabe lo que es la salud porque supuestamente solamente los médicos, el sistema del cuidado de la salud sabe qué es la salud. Lo único que puede sentir el ser humano es sentirse sano, pero no puede realmente conocer lo que es la salud.   Entonces, por eso esta similitud entre filósofo y paciente.

Al mismo tiempo, es muy importante saber que hay una diferencia entre sentirse bien y sentirse mal, hablando de los pacientes. Y es cuando el paciente se siente mal, en realidad, que decide ir al médico, que decide ir al hospital por la presencia de alguna sintomatología. Pero en este caso estamos en una situación que es absolutamente contradictoria e incompatible con respecto a la definición de salud, porque, si yo me siento sano, entonces recurro a mi auto cuidado. Decido. Tomo diferentes decisiones para poder manejar mi cuerpo. Por otro lado, yo sé que soy una cosa, un objeto en el espacio, pero al mismo tiempo, yo como objeto no me puedo analizar a mí mismo, o sea, no me puedo objetificar, por decirlo de alguna manera. Y esto es muy importante porque lo que trasciende a la experiencia de vivir es exacta o precisamente el cuerpo, el cuerpo en tanto objeto en el espacio.

           Entonces, si yo me siento bien, si yo decido confiar en esta sensación de salud que habita en mí, puedo dar lugar a una explosión de energía e ignorar completamente la posibilidad de la enfermedad y, por lo tanto, la posibilidad de la muerte. Yo cito en mi libro el ejemplo de Nietzsche y de Battaglia, por ejemplo, con esto de hacer esta referencia de este sentimiento de energía explosiva, expansiva, que puedo llegar a sentir en mi interior. Y con esta energía explosiva yo puedo llegar a hacer como si mi cuerpo explotara en mil pedazos. Esta relación, entonces, explosiva a la propia salud, a la propia fuerza vital, es una de las opciones que yo tengo.

 Cuando una persona está en un hospital, está en una posición que ya fue evocada por Nietzsche, es esta exposición en la cual yo, como paciente hospitalizado, me veo a mí mismo como una obra de arte.  Esta comparación entre el cuerpo y la obra de arte es un concepto que a mí me ha obsesionado durante mucho tiempo. Esto de ser un paciente en un hospital es algo muy similar a hacer una obra de arte, un cuadro colgado en un museo. Lo que sucede en el hospital es una movida que nos permite seguir existiendo, que nos repara, que nos restaura, que permite nuestra supervivencia. Y por eso diría que el sistema de cuidado que se pone en actividad en un hospital es muy similar al sistema de los curadores en un museo. Y aquí prestemos atención a la etimología de la palabra curador, que también está relacionada con la palabra curar. 

Lo que a mí me irrita es que muchas veces se considera que, por ejemplo, hay artistas que están muriendo y cuál es el rol que puede tener el museo. Y es lo mismo lo que sucede con la medicina, la medicina con este afán de desarrollar un punto de vista de eternización de cuerpos que en realidad no lo son. O sea que hay una discrepancia entre lo que sería este cuidado eterno y el objeto que, en realidad, es finito. Esto es algo que realmente me fascina con respecto a la cultura contemporánea.

V.L.: Quería destacar estos cruces de miradas que hacen mirar la experiencia del paciente como una obra de arte como un rasgo particularmente atractivo del pensamiento de Boris Groys. Cambiando un poco el ángulo de interés, pero siempre pensando en nuestra contemporaneidad, en los últimos años y también en una tendencia que viene dándose fundamentalmente en estas primeras décadas del siglo XXI, se ha verificado una profundización de lo que podríamos caracterizar como digitalización de la existencia. Y eso ha pasado a formar parte de nuestra experiencia cotidiana. Pienso en este desdoblamiento de aquí y ahora que hace que Boris esté presente, pero no aquí. Estas cuestiones que hacen a nuestras percepciones contemporáneas. Y me interesaba, sabiendo que ha producido muchas reflexiones vinculadas a esta cuestión, cómo está observando la profundización de la virtualización, la datificación de la vida contemporánea.

 

B.G.: En realidad tengo suficiente edad como para haber sido testigo de los inicios de internet, cuando estaba en ciernes. Y recuerdo que yo tenía muchísimos amigos en Europa, en ese momento yo estaba viviendo en Alemania, y estos amigos europeos estaban extremadamente entusiasmados con el surgimiento de internet, como un espacio de liberación, como un espacio que de alguna manera iba a hacer realidad los aspectos positivos del sueño comunista. Ellos creían que internet iba a convertirse en un lugar sin censura, sin supresión de las opiniones de las personas, sin discriminación. Un lugar donde todo el mundo iba a poder expresarse libremente y a viva voz, donde todo el mundo iba a poder dirigirse a todo el mundo. Porque bueno, esa es la idea, que supuestamente si una información, si un dato está presente en internet, entonces es accesible para todos. La realidad es que, a lo largo de toda su vida, digamos en toda su existencia, en estos últimos 10 años, sobre todo, la internet ha desarrollado una desigualdad creciente. Si nosotros nos fijamos en la estructura de diferentes sitios web, diferentes cifras, las presencias en los medios, todo eso es corolario de una gran desigualdad que se está volviendo cada vez más grande. 

            Y, por ejemplo, las personas que logran tener un eco a nivel global, las personas físicas y también las compañías, son las personas que atraen a la mayor cantidad de público, las que tienen éxito en general, este eco a nivel global. Y esto sucede con todo el mundo literalmente, personas en Asia, en África, Europa, siempre vemos las mismas tendencias, por ejemplo, cómo todo el mundo se agolpa de un sitio web que muestra obras de arte de un Museo de Nueva York. Y está reticente a ver, por ejemplo, ofertas o propuestas provenientes de otros lugares. Es decir que internet ha conducido a una creciente centralización de la política del reconocimiento y la política de la atención. Y esto generó un cambio de percepción de las masas. 

Los estudios de la cultura del siglo XX tenían como tema principal la cultura de las masas e internet lo que trajo fue la fragmentación de las masas, cada uno, en su propia casa, en su propio entorno, en su propio círculo. Entonces, la cultura de las masas es una idea que se pierde, no existen ya las masas. Este es un cambio bastante radical que permite la reformulación de lo que llamamos tanto la cultura superior, como la cultura de las masas.

 

V.L.: En ese marco, pensando en estas reflexiones, ¿qué expectativas se pueden tener, o qué opiniones se podrían articular, alrededor de esta transformación? Y un poco lo que es el objeto de este ciclo, que es pensar en procesos de democratización y en el concepto de libertad.

 

B.G.: Cuando hablamos de democracia, hablamos de la soberanía de demos, que es el pueblo. Y Hegel era escéptico de esta definición, sobre quién es Demos, quién es el pueblo. Con la globalización, los procesos financieros, culturales y militares de los cuales dependemos, están siendo influenciados de manera global unos a otros. Entonces, una persona en un país no puede tener una inmediata implicancia en su propia esfera cuando nuestra economía está globalizada pero la política es local. Y este desequilibrio es muy definitorio del entorno o de la situación cultural de la sociedad y la definición política. En nuestro tiempo, existen muchas teorías conspirativas y son importantes en la cultura contemporánea. Estas teorías emergen en un entorno político que es poco claro, que es oscuro, entre los procesos globales y las políticas locales. Se puede trazar un paralelismo con la teología medieval clásica, la cual regulaba la relación entre Dios y el individuo, en una forma, si se quiere, también de teoría conspirativa. El nuevo enfoque medieval requiere de cierta transparencia global que es difícil lograr. Es un entorno muy poco posible.

 

V.L.: En este marco, estas situaciones vinculadas a las miradas conspirativas en torno a procesos globales, a las divergencias entre una economía y una cultura global y, por ejemplo, las estructuras políticas de los estados nacionales, con este tipo de contradicciones que usted señala que colisionan, surgen preguntas respecto a la posibilidad de sostener estilos de vida democráticos. Incluso aparece una cierta idea de la posdemocracia, como la reiteración de una serie de mecanismos y rituales característicos de una vida democrática, pero sin eficacia en la intervención en los procesos reales. 

Mencionaba también la cuestión de la desigualdad, que sin duda es un tema crucial en el mundo contemporáneo. Y en ese marco me interesaba preguntarle por estos nuevos movimientos que tienen distintas caracterizaciones: nuevas derechas, neoreaccionarios, neofascismos, derecha alternativa, sujetos antidemocráticos, distintas conceptualizaciones en boga. ¿Cómo observa la emergencia de estos movimientos, y estas subjetividades, en nuestra contemporaneidad global?

 

B.G.: Estos nuevos movimientos son una reacción a una paranoia excesiva, debido a este desequilibrio entre lo local y lo global. Por ejemplo, durante mucho tiempo, en Dinamarca los daneses se sintieron como la mayoría, porque ellos vivían la propia vida y se experimentaban a sí mismos como mayoría. Ahora, con una conciencia global, se dan cuenta, ellos y muchos otros, de que son parte de una pequeña minoría comparada con la población global. Entonces, este cambio de conciencia, de lo que es la mayoría y la minoría, puede experimentarse como algo traumático porque las personas se tienen que acomodar a este cambio de conciencia. Tienen que vivir, o empezar a vivir como una minoría y esto lleva tiempo. Diría que estos movimientos nacionalistas no son fascistas, porque el fascismo tenía una orientación hacia el futuro, y estos movimientos tienen como una añoranza del pasado, están caracterizados por una población que está altamente frustrada y se desarrollaron en un sistema            internacional que les resulta opresivo o deprimente.

 

V.L.: Me gustaría poder pensar en otra dimensión alrededor del problema de la libertad que, como mencionamos, es uno de los ejes que ha convocado a estas jornadas. Y muchas veces pensamos en la libertad en un sentido abstracto, o como la enunciación de un cierto valor que está ubicado, por ejemplo, en documentos, constituciones, en declaraciones, en leyes. Me gustaría introducir una idea de la libertad más vinculada a la idea de una experiencia, y fundamentalmente en ese sentido, a pensar a la libertad también como una liberación.              

                   Una de las experiencias que sin duda tienen que ver con nuestra experiencia local, pero también con un movimiento global, es esta nueva ola del feminismo global que aparece como un lugar muy significativo para observar, atender, reflexionar, y que también contrasta un poco con todo lo que mencionamos antes. Me gustaría, en ese sentido, conocer cómo observa o analiza Boris la relevancia del movimiento feminista en la contemporaneidad y las luchas de las mujeres.

 

B.G.: Con respecto a la pregunta relacionada con el feminismo, yo creo que es una evolución extremadamente positiva. Sabemos que los movimientos feministas iniciaron en el siglo XIX y se siguieron desarrollando hasta nuestros días. Y los feminismos, o el feminismo, han sido un factor clave en el desarrollo de la cultura occidental. Desde un punto de vista filosófico, también, el feminismo se plantea preguntas muy interesantes. Estas preguntas eternas de las que estábamos hablando al principio de la charla. Una de esas preguntas es, ¿cuál es la naturaleza de la razón? ¿la razón es la misma para todas las personas o existe quizás una razón femenina? Esa es una pregunta que amerita mucha discusión. 

       Y de esa misma manera, el feminismo, o los feminismos, han planteado esa pregunta junto con otras, con una relevancia y una urgencia renovadas. Y cuando nosotros hablamos de la liberación de la mujer, acaso tenemos que preguntarnos si esa liberación tiene que ver con la posibilidad que podría tener la mujer de tener más progreso profesional, por ejemplo, en la sociedad existente o estamos hablando de un cambio radical de la sociedad, desde la raíz. 

     Y también, por ejemplo, en el siglo XIX y principios del siglo XX, se planteó una situación similar con respecto a la liberación de los trabajadores. Se plantearon preguntas similares, por ejemplo, ¿cuál era la cuestión, la pregunta a plantearse en ese momento? Acaso era que los trabajadores querían tan sólo ganar más dinero, o la pregunta realmente pasaba por un deseo de cambiar radicalmente la relación del trabajador con su trabajo, con el lugar donde se insertaba y con el sistema social en su totalidad. Entonces eso es lo que es importante, ¿no? Cómo plantean estos movimientos todas estas preguntas filosóficas tan interesantes, más allá del contenido y el contexto sociales en el que se inserta el feminismo. La parte filosófica es también muy interesante.

 

V.L.: Voy a mover un poco el eje de la cuestión. Estamos con un pensador, filósofo, que ha tenido una larga experiencia de contacto con la cultura rusa. Ha estudiado muchos aspectos de esa cultura. Es sin duda un especialista muy relevante también en todo lo que hace a su producción y su conocimiento sobre la Unión Soviética. Y en ese marco, me parece que es ineludible preguntarle a Boris por su opinión acerca del conflicto bélico iniciado a partir de la invasión rusa a Ucrania.

 

B.G.: Creo que la única respuesta que cabe es la condena de esta invasión de Ucrania por parte de Rusia. Es un acto violento, que no solamente se destaca por su crueldad y su criminalidad, sino que también es un acto suicida. Yo estoy seguro de que esto va a traer cambios en Rusia, cambios también en cuanto a la estructura territorial de este país. Y en cuanto a la Unión Soviética, la realidad es que la política actual de Rusia no tiene nada que ver con la Unión Soviética. La ideología oficial condena la revolución bolchevique, condena al comunismo y a los movimientos que se destacaron en esa época. En realidad, el ideal del liderazgo actual del gobierno ruso tiene que ver con la Rusia imperial, anterior a la revolución, digamos, el año de 1913 por decir una fecha. Y estamos hablando de un gobierno que es de derecha, no es para nada de izquierda, un gobierno extremadamente nacionalista y orientado al pasado. Esto está relacionado con la incapacidad de los líderes rusos de encontrar y definir un rol para Rusia en el contexto del mundo actual.

 

V.L.: Es interesante esta cuestión que señala respecto a la diferencia entre la Rusia actual e incluso esto que enseña sobre el repudio de la revolución soviética. Pero pensaba en cómo, de todos modos, en otros contextos, pienso un poco también en cosas que han sucedido acá en nuestro país, muchas veces se produce una suerte de ensamblaje entre el liderazgo de Putin y cierta iconografía de vinculada al comunismo. Pienso específicamente en cosas que sucedieron acá como, por ejemplo, el tema de que se haya vacunado a la población con la vacuna Sputnik y que esto hizo que hubiera circulación de imágenes de la hoz y el martillo reemplazado por una jeringa. Hay una cierta asociación de Putin con la iconografía comunista, reivindicada desde algunos lugares y también repudiada desde otros. Como un aparecer anacrónico, pero que producía ese ensamble. No sé si nos podría comentar algo respecto de esas resonancias de imaginarios del comunismo, en una era post comunista.

 

B.G.:     Sobre esta relación con la iconografía rusa o con la iconografía soviética, sobre todo, quiero contarles de una experiencia muy interesante, muy graciosa, que tuve en  la década del ‘90. Yo recientemente me había mudado a Estados Unidos y estaba haciendo un viaje en tren hacia Boston. Y resulta que, de repente, el tren pasa por una estación y veo, a través de la ventanilla del tren, una pancarta, un afiche gigantesco, con la imagen de Lenin. Entonces dije: “bueno, esto amerita que me baje”. Me bajé, porque realmente me interesaba muchísimo esta imagen, y resulta que no era otra cosa que una publicidad de un nuevo teléfono celular que decía: «esta es la verdadera revolución» con la imagen de Lenin. 

                   Y con respecto a Rusia y la Unión Soviética, hablando de la iconografía soviética, cualquier símbolo del comunismo y cualesquiera símbolos soviéticos, sirve para una publicidad, sea el caso del ejemplo que les conté de esta anécdota o el caso de la vacuna Sputnik. Pero tengamos en cuenta cuál fue la historia verdadera de Rusia.

Hubo un proceso de restauración nacional que tuvo lugar después de la revolución bolchevique a cargo de Stalin, más o menos en el contexto de la Segunda Guerra Mundial. Y fue en esta etapa de restauración que se recuperaron muchos símbolos de la vieja Rusia. Por ejemplo, empezaron a generarse símbolos para el ejército ruso, que tenía muchísimo que ver con el ejército imperial. También se glorificaron a algunos Zares. Tengamos en cuenta esto, que la revolución, toda revolución, siempre termina con una restauración. Es un proceso de largo aliento, que en el caso de Rusia comenzó con la Segunda Guerra Mundial y que terminó o culminó con el régimen actual. El régimen actual, todo lo que es bueno, es visto desde el punto de vista de ellos. Ellos aducen la extrema habilidad del pueblo ruso para producir cosas maravillosas, incluso en un contexto represivo. La realidad es que una cosa a considerar es que el comunismo, por otro lado, a diferencia del nacionalismo ruso, es un movimiento internacionalista.

 Una cosa para pensar, o reflexionar, es que la guerra civil que tuvo lugar en Rusia durante el surgimientode la Unión Soviética fue una guerra entre el Ejército rojo y el Ejército blanco. ¿Y qué representaba cada Ejército? El Ejército blanco representaba Rusia, el Ejército rojo representaba a los comunistas internacionalistas. De esta batalla se trataba. La realidad es que, en esta guerra de la revolución, Rusia perdió. Y después, en los años ‘30 y ‘40, sobrevino la restauración del nacionalismo ruso, que ahora en la actualidad ha llegado a su culminación. Y la diferencia entre el comunismo y el capitalismo era una diferencia más que nada económica, no política. En los ‘90, el sistema soviético era bastante anticapitalista y nacionalista, pero ahora, Rusia es extremadamente capitalista. Es mucho más capitalista que cualquier otro país de Occidente, ya que postula que el único poder proviene del dinero.

 

V.L.: Me sería imposible no detenerme, aunque sea en algún momento, en la palabra arte, en la palabra sensibilidad, hablando con un filósofo y crítico contemporáneo, que tantas reflexiones nos ha aportado para pensar estas cuestiones en la actualidad y que, además, es un tema fundamental de su obra y permanentemente presente, también incluso, como estrategia de análisis como lo vimos recién, cuando nos habló de la situación de la enfermedad y el hospital, pero pensar eso también de una metáfora vinculada a lo artístico. ¿Cómo podríamos pensar las relaciones entre arte, libertad y sociedad contemporánea, desde la perspectiva de alguien que tiene tan pensado y trabajado este tema?

 

B.G.: Estoy de acuerdo que la liberación es más importante que la libertad, porque la liberación implica una acción. Hegel hacía referencia a esto. Decía que la historia es la historia de la liberación y el arte es el terreno donde la liberación ocurre. Y es la liberación de la opinión pública. Cuando uno aparece en la prensa, en la televisión, en internet, uno lo que busca es el apoyo de la opinión pública. Pero el arte es una plataforma que se libera un poco de la opinión pública porque la opinión pública puede ser muy peligrosa. No olvidemos que Sócrates fue asesinado debido a la opinión pública. Entonces, lo que es muy importante de todo esto es que los artistas son comprendidos mañana, no en el ahora, porque es un proceso sujeto de la opinión pública. Por eso el arte es una plataforma que se libera de la opinión pública, pero por eso, se comprende en el futuro y no en el hoy. La gente critica a los museos de arte como instituciones elitistas, como instituciones que presentan el arte del pasado y que no está vinculado a nuestro tiempo, lo cual no es verdad. Los museos de arte son una promesa de que nuestro trabajo va a ser preservado en el futuro, son una promesa de longevidad material de nuestra propia producción.

         Si nosotros creyéramos que toda nuestra obra desaparecería o que de alguna manera no estaría presente en un futuro, que solamente se inscribe en el tiempo contemporáneo, entonces no malgastaríamos tanta energía en la producción de libros y de obras de arte. Los museos son instituciones futuristas que nos dan perspectiva, nos dan la posibilidad de mirar hacia el futuro, nos libera de la opinión pública. Es una promesa de liberación del presente. El presente es como una prisión, en la cual el horizonte es solamente actual. Estas instituciones nos ofrecen un futuro, un horizonte prometedor, una promesa que nos permite vislumbrar un mundo, un nuevo mundo de liberación.